как бы «усеченный» монизм – так можно было бы сформулировать цель лосевских поисков. Более того, эта цель мыслилась Лосевым и как задача всей русской философии того времени, находившейся одновременно и на взлете, и перед самым трудным этапом своего пути. В конечном счете разве православный энергетизм в его любых версиях, в том числе антиплатонических, не ставит перед собой аналогичной задачи? Ведь и обожение и синергия лежат в этом же русле.
Почему речь должна была идти об «усеченном» монизме, а не, например, об «усеченном» же дуализме, ведь эти формы, казалось бы, смыкаются? Однако для русской философии это не терминологическая условность, а принципиальный момент, как раз и связанный с ее общей установкой на утверждение вопреки всем ошибочным формам некой особой связи Бога и мира. Ведь простое усечение понятия не может касаться его фундаментальной основы, в противном случае это усечение будет переходом в область понятия противоположного. При «усеченном» дуализме внутренний стимул был бы иным: разведение Бога и тварного мира, что вело бы к еще более – если такое сравнение вообще позволительно – неприемлемым, чем пантеизм, дуализму и агностицизму. В этой общей устремленности русской философии к разработке некоего нового модифицированного типа монизма заключалась одна из причин того, что она под, как формулировал Лосев, «целлеровским гипнозом» все более и более сближала платонизм с дуализмом, ведь именно в это время началось мощное возрождение платонической тематики в неокантианстве – течении, бывшем общепринятым тогда символом принципиального дуализма. Однако более органичным для русской философии было восприятие платонизма все же под монистическим знаком.
Итак, обоснование особой связи Бога и мира было, по Лосеву, сверхзадачей русской философии. Именно поэтому на ее авансцену постепенно начинает выдвигаться исихазм – доктрина, обещающая предоставить необходимые для этого средства. Интерес к исихазму отнюдь не был какой-либо новацией постреволюционной русской философии и богословия, не был он новацией и у Лосева. На «Добротолюбие» ссылался уже Соловьев, а идея особой – энергетической – связи в той или иной форме проговаривалась не только Флоренским, Булгаковым, Эрном или Вяч. Ивановым, но и тем же Е. Трубецким, правда – без каких-либо подробных разработок. Все это было «на слуху». Подступы именно к той теме видны в соловьевской интерпретации связующих функций Эроса в платонизме, что, вероятно, послужило общим истоком многочисленных разработок в русской философии темы любви как онтологического связующего принципа. Но одного платонизма было недостаточно; взятый без православно-энергетической обработки, он мог завлечь – и завлекал! – к языческому пантеизму. А возможной такая обработка мыслилась потому, что – в противоположность современным версиям – и исихазм и платонизм равно понимались основанными на монистическом фундаменте.
С лосевской точки зрения, исихазм начал оживать и воспроизводиться в трех наиболее самобытных течениях русской религиозно-философской мысли, демонстрирующих определенную зависимость от соловьевской традиции, а значит – и от платонизма: в символизме, софиологии и имяславии. Воспроизведение это было неполным, а иногда и неверным, но главная линия исихазма, по Лосеву, все же пробилась. Этот вывод находится в самом остром противостоянии к современным версиям исихазма, в которых не только платонизм, но и возросшие на нем софиология и символизм никак не мыслятся совместимыми с исихазмом 6. По существу – если чуть резче сфокусировать проблему – здесь отвергается в лице наиболее оригинальных течений вся русская философия начала века. Отвергается не в своих деталях, которые могут признаваться за удачные частные вкрапления или даже за алмазы чистой воды, но – в своем живом корне, в том общем подводном течении, которое одно только и может воспрепятствовать полному исключению этого периода из активной истории русской мысли и переведению его в разряд музейных экспонатов, пусть и почтенных.
* * *
Здесь мы вплотную подошли, наконец, к лосевскому пониманию платонизма. Тема платонизма огромна и сама по себе, и применительно к Лосеву, так как нет ни одного ее разворота, ни одной ее важной для XX века детали, которые не были бы проанализированы Лосевым. Нас здесь может интересовать лишь лосевское понимание платонизма как естественного союзника исихазма, но прежде необходимо со всей настойчивостью подчеркнуть одно обстоятельство. В лосевском тезисе о своеобразном византийском платонизме, проявившемся в исихазме, никак не имеется в виду собственно языческий платонизм со всем его жизненным, чувственным и мифологическим наполнением. Все то, что делает Платона язычником, Лосев не только отбрасывает, но – предает анафеме. Более того: ни у одного теоретического противника платонизма не найти, пожалуй, столь же ярких, полных и выпуклых характеристик несовместимости языческого платонизма и христианства. И если в том, чему подверглась Россия в XX веке, повинен в какой-то мере платонизм, и даже именно русский платонизм (а эта психологическая причина современного антиплатонизма вполне понятна и объяснима), то Лосев сказал об этом чуть ли не первый, сказал подробно и обстоятельно, сказал – «в лицо». По Лосеву, если применять платонизм не там, где это допустимо, то он может обернуться своей мощной разрушительной стороной. Однако сам платонизм вины за свое недолжное применение не несет. Пусть даже сам Платон в силу многих исторических причин применил свой метод «не там и не так» и совершил тем самым «философское самоубийство» 7. Это все равно было самоубийство Платона, а не платонизма.
В каком же тогда смысле говорится у Лосева о совместимости исихазма и платонизма? В том же самом, какой на протяжении веков мыслился в общехристианском платонизме. В платонизме можно использовать только «отвлеченно философскую схематику», не зависящую от языческого опыта (ОАСМ, 885). Конечно, тут сразу же возникнут возражения насчет самой возможности отделять отвлеченно-философскую схематику от породившего ее опыта. Ведь именно так, по сути, и понимается платонизм его принципиальными противниками: социально-политическая практика, так или иначе опирающаяся на платонизм, считается прямым и единственным выражением его отвлеченно-философской схематики. То, что это выражение прямое, отрицать не приходится, но то, что оно – единственное, отрицать, по Лосеву, можно и нужно. Платоническая диалектика никак не связана в своей отвлеченной схематике с каким-либо определенным опытом, опыт можно взять какой угодно 8. Диалектику развивали и в католичестве, и в протестантстве, и в православии, а зародилась она в язычестве – ну и что? Другое дело, что в реальности «чистой» сверхопытной диалектики не существует, она всегда так или иначе наполнена тем или иным опытом, модифицирующим ее детали и тональность, т.е. в каждом своем конкретном историческом проявлении диалектика принимала, по Лосеву, относительную форму, будучи основана на выдвижении какой-либо одной из равноправных (равночестных) категорий, выбор которой диктовался соответствующей мифологией. Если мифология
