дуалистической трещины в Абсолюте монистическое толкование платонизма, нужно было увидеть у Варлаама, названного в постановлениях платоником, монистическую тенденцию. И Лосев ее увидел в том, что Варлаам отождествляет энергию и тварь. В то время как исихазм утверждает между, с одной стороны, парой сущность – энергия и, с другой стороны, тварью ту самую бездну, которая диктуется догматом о сотворении мира из ничего, Варлаам устанавливает между энергией и тварью субстанциальное тождество (монизм),
и именно в этом он, по Лосеву,
платоник, а не в том, что вводит в Абсолют «трещину» между сущностью и энергией. И именно в этом отождествлении энергии и твари основной, по Лосеву, порок позиции Варлаама. В иных терминах этот порок может быть выражен как применение платонической диалектики в недолжном месте. Выше уже говорилось, что смысл лосевской ревизии платоноведения во многом сводится к установлению как бы «христианского» и «не христианского» адреса применения платонизма. Единственно корректная в христианстве сфера его применения – это антиномия сущности и энергии в самом Абсолюте, рассматриваемом как единое бытие, но никак не сфера субстанциального уподобления Бога и тварного мира. Постоянный лосевский интерес к платонизму диктовался, таким образом, его пониманием внутренних потребностей православного энергетизма, а не личными историческими пристрастиями. Только с помощью Платонова монизма, в котором, считал Лосев, различение идеального и «вещественного» моментов проведено в пределах
единого бытия, можно избежать (при толковании соотношения сущности и энергии внутри Абсолюта) упреков в двоебожии и многобожии, в чем и обвинял исихастов, среди прочего, Варлаам. При сохранении должного адреса своего применения платонизм – не только естественный, но необходимый союзник исихазма. Без него неизбежен тот самый неустранимый дуализм в Абсолюте, в котором ошибочно, с лосевской точки зрения, обвиняется платонический фундамент соловьевской традиции.
Лосевское толкование соборных постановлений можно повернуть и другой стороной: да, Варлаам – дуалист, ибо сущность превратилась у него в полностью непознаваемую и несообщаемую величину, которая абсолютно оторвана от тварного мира и не может быть достигнута никаким человеческим касанием. Ведь, будучи не чистым язычником, но христианским еретиком, Варлаам стремился совместить свой действительно языческий платонизм, т.е. смешение божественного и тварного моментов (энергии и твари), с христианской трансцендентностью Бога и тварного мира, что достигалось у него противопоставлением сущности – твари, взятой вкупе с энергией. В результате Бог (сущность) превратился у Варлаама в абстрактное понятие, лишенное всякого личностного чувствования, по отношению к которому формулируется самый принципиальный агностицизм. Человек же, получив в свое полное и единоличное владение энергийное начало, сосредоточивается на самом себе и на тварном мире, т.е. на рациональном и чувственном опыте. Это и есть в лосевском понимании тупик активно им оспариваемого дуализма, которому необходимо противопоставить ту самую «усеченную» монистическую связь Бога и мира, о поисках которой в русской философии говорилось выше. Если уж быть совсем точным, то это есть в лосевских координатах тупик протестантства; поэтому, с его точки зрения, соборные постановления анафематствовали надвигавшееся тогда европейское возрождение с его дуализмом и агностицизмом (ОАСМ, 856).
Откуда же у Варлаама-платоника, т.е. по Лосеву, принципиального мониста, появился этот возрожденческий дуализм? Дуализм Варлаама есть не прямое, а опосредованное следствие применения платонической диалектики в недолжном месте. Механизм этого взаимоперехода монизма и дуализма мы только что видели. Именно в этом пункте лосевских рассуждений обнажается истинный источник его расхождений с современными версиями исихазма, в которых тоже утверждается наличие диффузного взаимоперехода между монизмом и дуализмом, но направление этого перехода понимается зеркально противоположно. Напомним, что у В.В. Зеньковского, критиковавшего соловьевскую традицию во многом с позиций, аналогичных тем, которые были представлены в специально развивающих исихазм исследованиях, исходным пунктом соловьевской концепции считается платонический дуализм (трещина в Абсолюте), а опосредованным следствием – монистический пантеизм 9. Сходная причинно-следственная связь усматривается сегодня и исследователями исихазма во всех связанных с соловьевской традицией направлениях начала века, причем платонизм как бы становится при этом виновным в обоих грехах: и в исходном дуализме, и в финальном монизме. Тезис об исходном дуализме трансформируется в тезис о свойственности всем платоническим доктринам дуалистической антропологии, раскалывающей человека на два несопоставимых онтологических плана: на божественный (сфера ума) и на сугубо тварный (телесный), в то время как православная антропология целостна (т.е. в наших терминах – монистична), ибо мыслит телесное так же предопределенным к преображению, как и ум 10. Одновременно с этим в платонизме усматривается и тот грех, который мы можем назвать монистическим и суть которого состоит в том, что во всех, как утверждается, связанных с платонизмом концепциях мир идей обязательно понимается как непосредственно «укорененный» в самой Божественной сущности и что связь между Богом и миром соответственно мыслится там как сущностная (эссенциальная) 11. Второй грех платонизма – это, конечно, современная модификация высказанного еще Е. Трубецким упрека Соловьеву в пантеизме.
Это векторное различие в направлении общепонимаемого взаимоперехода монизма и дуализма – не малосущественная игра гносеологическими ракурсами, а принципиальный содержательный момент. Оставаясь в своей основе платонической, лосевская религиозно-философская позиция предполагает иное понимание статуса мира идей и типа связи между Богом и миром, нежели это предписывается в современных версиях исихазма всем платоническим системам: идеи тварного мира не укореняются Лосевым в Божественной сущности, и связь между Богом и миром понимается, соответственно, не как эссенциальная, а как энергетическая (в ее, конечно, особом, лосевском толковании).
Для понимания этого последнего, быть может, неожиданного своей антистереотипностью обстоятельства необходимо перейти уже ко второй принципиальной черте платонизма по Лосеву. Эта черта уже не столь традиционна и во многом, во всяком случае – в своей интеллектуальной проработке, является существенно новой, хотя сам Лосев и здесь всячески подчеркивал роль предшественников. Платонизм, по Лосеву, есть не только монизм, но и символизм. Причем обе черты плотно увязаны не только друг с другом и символизмом начала века, но и с другими оригинальными течениями русской мысли – софиологией и имяславием, которые, напомним, расценивались Лосевым как развитие соловьевского пути по направлению к исихазму. Интересно в этом отношении лосевское замечание о том, что сам Соловьев не разглядел символизма, не угадал в нем развития его собственных взглядов, хотя многие символисты были соловьевцами. Сам метод Соловьева в его последней глубине Лосев тоже называл символого-мифологическим 12.
То, что «не разглядел» Соловьев, однако, отчетливо угадано в антиплатонических интерпретациях исихазма, которые часто характеризуются и жестким разрывом с философским символизмом (как и с софиологией – но об этом чуть ниже). Происходит это, в частности, на том основании, что философский символизм как бы обманывается в статусе тех идей, которые вступают в символическую
