чем имманентный Богу символизм. Исходные, первичные символы – внетварны и внечувственны.
Нет здесь и противоречия с принципом творения из ничего. Акта творения могло бы и не быть, а софийный и символический моменты, основанные не на реальном ином, но на ином как внутреннем имманентном принципе Абсолюта, все равно сохранили бы все свои квалификации. Акт творения не предопределен внутренним символизмом Абсолюта, так как последний есть прежде всего акт самосознания и самопознания, и если символическое начало сыграло свою роль в творении мира и в его последующей истории, то это – вторичные, икономические функции.
Нет в лосевской модели и субстанциального или сущностного отождествления Бога и тварного мира. Для разведения этих понятий Лосев использует сухие термины: тетрактида A (Божественное бытие) и тетрактида B (тварное бытие) 16. Между ними нет ни сущностной эманации, ни причинно-следственной связи, т.е. нет дороги к пантеистическим уклонам. Каждая тетрактида имеет свою собственную исходную «точку» развертывания. Не только сущность, но и энергия сущности не является, по Лосеву, такой исходной «точкой» для тетрактиды B.
«Энергия сущности не становится первым началом…, а образуется новая система тетрактиды – вещь, в которой первоначалом является не энергия первотетрактидной сущности, но единство всех уже меонально-вещных определений вещи, вторым началом – ее пространственно-временной или просто временной эйдос, третьим – становление этого эйдоса и четвертым – материальное тело, отличное от тела первотетрактиды, т.е. от тела энергии сущности» (АКСН, 182).
Для того чтобы сфокусировать эту лосевскую мысль на нашей узкой теме и свести воедино используемую здесь терминологию, выразим то же самое несколько иначе: если софийное и ономатическое начала в тетрактиде А являются ее имманентными и в каком-то смысле необходимыми моментами и если акт творения не есть для Бога необходимость, то, следовательно, творение мира не есть акт символический 17. Тварный мир не есть ни явление перво-сущности, ни ее прямой символ. Тетрактида A и тетрактида B составляют два несводимых друг на друга факта со своими сущностью, идеей и «материей». Того излишнего сближения Бога и мира, которое Е. Трубецкой находил у Соловьева, здесь уже принципиально нет.
Однако преодоление пантеизма – это лишь полдела: гораздо важнее было для Лосева, как уже говорилось, обосновать некий особый внепантеистический тип связи, некий усеченный монизм. Здесь можно выделить как минимум два разных аспекта решения этой проблемы у Лосева, причем оба эти аспекта никак не связаны с субстанциальным или сущностным пониманием связи между Творцом и тварью.
Во-первых, в лосевской модели не мог быть обойден вопрос о статусе того мира идей, который осуществляется в тварной материи. Эти идеи, вопреки тому пониманию, которое обычно связывается с платонизмом в современных версиях исихазма, мыслятся Лосевым не укорененными в самой перво-сущности и даже не укорененными в ее энергии, но понимаются как первозданные сущности, т.е. как имеющие тварную природу 18. Никак не входя в первотетрактиду, эти идеи могут лишь в той или иной форме подражать первотетрактидному бытию вследствие своего тварного первородства. Между этими идеями и чувственным миром существуют сложные, в том числе и символические, многоступенчатые отношения, в какой-то мере соответствующие неоплатонической иерархии: в самой же первотетрактиде, по Лосеву, вопреки любителям, как он говорит, «напяливать» на нее иерархизм, таковой отсутствует 19.
В традиционных представлениях о платонизме все «платоники» считаются занятыми именно этими идеями в их соотношении с тварной материей, независимо от того, как понимается статус самих идей. Однако Лосев акцентирует свою систему не на этих взаимоотношениях, а на втором, выделяемом нами ниже, аспекте проблемы связи между Богом и тварным миром. Можно даже сказать, что именно этот аспект и являлся основной лосевской темой и что именно здесь нашли свое отражение оригинальные моменты лосевской мысли. Речь идет о том взаимоотношении Бога и мира, которое прямо не связано с актом творения, но как бы последствует ему, хотя никакие временные аналоги здесь не могут иметь точного смысла. Имеются в виду взаимоотношения Бога с «уже» сотворенным миром, способствующие исполнению того исходного замысла, который составляет – подчеркнем это – не идею или сущность тварного мира, но его цель, состоящую в некотором смысле в воссоединении с Богом.
В своей наиболее общей характеристике этот аспект можно назвать коммуникативным, так как здесь мыслится общение Бога с человеком и человека с Богом. Богообщение одновременно есть и конечная цель творения, и суть той связи, которая реально устанавливается еще «до» достижения этой цели. И если выше мы специально отмечали, что сам акт творения никак нельзя, по Лосеву, трактовать как акт символический, то этот второй аспект – насквозь символичен. Акцент на коммуникативном аспекте связи настолько силен в лосевской концепции, что под его влиянием практически перенастраиваются все традиционные темы из этой области. Так, сама исходная проблема – о познаваемости или непознаваемости Бога, которая нисколько не потеряла своей остроты и для современных споров, трансформировалась в проблему сообщимости или несообщимости Бога. По Лосеву, только там, где Бог и мир субстанциально сближаются, т.е. в пантеистических учениях, стоит в действительности вопрос о познаваемости Бога в прямом смысле слова «познание»; там же, где речь идет не о субстанциальном, но об энергетическом взаимодействии, а значит – и в исихазме, корректно говорить только о сообщимости или несообщимости Бога. Бог непознаваем в рационалистическом смысле этого понятия, но сообщим – так может быть модифицирован лосевский тезис о синтезе апофатизма и символизма. Определенные параллели этому можно найти и в современных версиях исихазма, в частности у В.Н. Лосского 20, но при всем сходстве, вызванном общей ориентацией на исихазм, между этими версиями имеются существенные различия, связанные с разночтениями в интерпретации платонизма и, соответственно, символизма. Абстрактно общее понимание распадется при этом на максимально различные толкования конкретного содержания имеющегося в виду отношения между областью божественного и тварным миром.
Как можно было бы истолковать лосевскую версию? А приходится говорить именно о толковании, ибо осуществленный Лосевым сдвиг ракурса с субстанциально-сущностного на энергетически-коммуникативный остался практически невоспринятым вследствие в том числе и устоявшихся шаблонов понимания терминологии платонического происхождения прежде всего в субстанциально-сущностном ключе, в то время как у Лосева эта терминология энергийно переосмыслена. Начнем с самого темного, быть может, места лосевской концепции – с его тезиса о сверхбытийном единстве тварной вещи, в котором она в некотором отношении «абсолютно тождественна с энергией сущности», хотя здесь и сохраняются два разных факта (АКСН, 185). Для того чтобы не увидеть здесь пантеизма, нужно постоянно иметь в виду, что энергия сущности и есть, по Лосеву, основа
