связь со своим иным. Прорыв к онтологически иному горизонту в символизме, с этой точки зрения, иллюзорен: относя свои «смыслы» к иному, чем здешний, к ноуменальному роду реальности, т.е., добавим от себя, – как бы основываясь на дуализме, символизм в действительности имеет дело с такими «смыслами», которые никак не демонстрируют реального онтологического разрыва с чувственным миром. В творчестве, например, открывается, с этой точки зрения, тот смысл предмета, который присущ не действительно иному роду реальности, но самому предмету как таковому. Это – смыслы здешнего мира, хотя сам символизм и мнит их укорененными в Абсолюте
13.
Такое понимание символизма понятно и законно, ибо оно основывается на устойчивом традиционном подходе к символу, согласно которому символ есть проявление (воплощение, воображение) идеи непосредственно и только в чувственной реальности. Однако С.С. Хоружий использует это понимание не только в общих усредненных оценках символизма, где оно во многом правомерно, но и при описании символа у Лосева 14. А между тем лосевское понимание этой тематики, при всей традиционности, обладает неким оригинальным дополнением, которое резко меняет всю картину.
Несмотря на то, что Лосев ссылается на Флоренского, Блонского и позднего Наторпа как на своих предшественников, все же в его символологии можно найти самое, быть может, выразительное достояние именно его оригинальной философии. Дело в том, что саму платоновскую идею Лосев понимает как уже готовый символ (речь идет здесь не совсем о тех идеях, которые обычно мыслятся применительно к платонизму – см. ниже). Понимает не как элемент, который при соединении с иным входит в некое символическое единство, но именно как сам символ, уже содержащий в себе все необходимые составляющие. На этом выводе из по-новому понятого платонизма строится, можно сказать, вся общая и богословская и философская позиция Лосева.
У самого Платона и в языческом платонизме в целом символические отношения так или иначе устанавливаются между миром идей и чувственным миром. В христианском же платонизме, по Лосеву, символическая диалектика имеет отношение прежде всего к божественной сфере. Все полнокровно и исходно символическое осуществляется только в этой области, т.е. вне и до всякой твари (ОАСМ, 859), а это значит, что лосевский символ не имеет (или – не всякий символ имеет, см. ниже) чувственного тварного тела.
Конечно, до ознакомления с архивными материалами, становящимися постепенно известными лишь сегодня, детальное понимание лосевской символологии было значительно затруднено. Но все же и в «Очерках античного символизма…», и в «Философии имени», и в «Античном космосе и современной науке» такое понимание просматривается, а после публикации новых архивных материалов оно становится несомненным. Естественно, что такое понимание требовало разветвленной богословской аргументации, и она была дана Лосевым, в том числе и в его ранних работах. Мы коснемся лишь самых крупных, узловых пунктов этой аргументации, с тем чтобы дать представление об «ингредиентах» лосевского внечувственного символа в божественной сфере.
Лосев присовокупляет четвертое (софийное) и пятое (символическое) начала к исходной триаде и говорит, соответственно, о триаде, тетрактиде и пентаде. Исходная триада (одно, сущее, становление), взятая как некое единство 15, становится истоком порождения по той же диалектической схеме четвертого и пятого начал, выполняющих функции, аналогичные функциям второго и третьего начала в исходной триаде. Если внутри триады одно – это бытие «в-себе», сущее – бытие «для-себя», становление – «в-себе и для-себя», то четвертое начало – это уже бытие «для себя и для-иного», а пятое начало – чистое бытие «для-иного». Благодаря четвертому началу к области чистого триадного смысла добавляется ставшее, субстанция, т.е. благодаря софийной сфере (аналогу соловьевского «тела Бога») появляется место для символа, нуждающегося для своего образования в наличии идеального и субстанциального моментов. Символ – это есть бытие для-иного, причем это иное отнюдь не предполагается здесь реально существующим, но мыслится лишь как предвечный принцип, как имманентный самому божественному бытию момент. В частности, функцию противопоставления иному может выполнять, по Лосеву, противопоставление себя – себе же, что является конститутивным признаком личности. Четвертое и пятое начала в этом смысле – это диалектическая транскрипция самосознания и самопознания Абсолютной Личности, которые требуют определенной самосоотнесенности себя с иным, некой самообъективации, самоназвания и самообщения. Телесность и выразительность – необходимые, по Лосеву, черты христианского персонализма, отнесенного в абсолютную сферу.
Проведем, наконец, последнюю параллель, и все необходимые для нашей узкой темы моменты встанут на свои места. Пятое начало (выражение, символ, самоименование) и есть, по Лосеву, сфера божественной энергии в отличие от сущности. Само выделение энергетического аспекта с необходимостью требует, с лосевской точки зрения, обоснования в божественном бытии символического аспекта, сферы проявимости и проявления сущности, в чем и состоит «функция» энергии, рассматриваемой вне и до тварного бытия, т.е. взятой самой-в-себе. Высшим проявлением пятого начала, т.е. максимальным самораскрытием Божества в своих энергиях для себя самого, есть данное Себе Имя, которое для нас недосягаемо и о котором нам нечего сказать.
Конечно, все сказанное – лишь голая сухая схема, имевшая своей целью хотя бы чисто условно охватить границы и внутреннюю структуру лосевских богословских аргументов. Но даже и здесь видно, что в них сплетены воедино с исихазмом и платонизм, и софиология, и символизм, и имяславие. Если гнаться за некоей общей формулой, выражающей специфику лосевской мысли, то она отнюдь не может состоять из сложения гносеологических методов, что вслед за Франком нередко предлагается в современных исследованиях, например когда говорится, что формула Лосева есть сумма феноменологии и диалектики, дающая символизм – это хотя в чем-то и верно, но слишком абстрактно и совсем не передает содержательных аспектов лосевской модели. Резоннее было бы говорить о сложении символизма, софиологии и имяславия, дающем в сумме исихазм. Признать это – значит утвердить за Лосевым особое, самостоятельное место в общей картине русской философии.
* * *
Итак, добавленные Лосевым к триипостасному бытию два новых момента – софийный и ономатический – не выводят рассуждение за пределы Абсолюта. Высшая точка ономатического начала, т.е. данное перво-сущностью себе Имя – Имя Божие, согласно Лосеву, нетварно, а следовательно – оно есть символ, не имеющий чувственного тела. И софийное, и символическое начала в Боге, существующие до и вне всякой твари, так же предвечны, как, согласно исихазму, предвечны и божественные энергии. Если предвечность энергий не мешает им, с точки зрения критиков софиологии и символизма, некоторым образом «присутствовать» в тварном мире, то ровно по тем же причинам в нем могут проявляться и символические аспекты Абсолюта. Если при этом они так или иначе облекутся в тварное, чувственное тело, то это уже совсем иной процесс,
