и его предметом мыслится трансцендентная граница, которая – если повернуть рассуждение в языковый план – соответствует разнице между именем собственным (настоящим символом, по Лосеву) и именем нарицательным, т.е. просто словом. Если эти нарицательные имена понять как идеи тварного мира, то данная человеку свобода будет в каком-то смысле возможностью с той или иной степенью адекватности или вообще без таковой приводить материальное бытие в символическое абсолютное соответствие с этими идеями. Но и обретение абсолютной адеквации в познании и воплощении тварных идей не будет в лосевской модели финальной целью, так как сама данная через нарицательный творческий акт идея есть, в свою очередь, не место слияния с Богом, не пантеистический тигль, сжигающий все субстанциальные и другие различия, но – место общения. Тварные идеи требуют, по Лосеву, не познания, но – понимания; в них тоже заложено некое «сообщение». Внутренний смысл творения, его нуждающийся и поддающийся «расшифровке» замысел есть, с этой точки зрения, призыв к общению. Пробившись к идеально-смысловой сути тварного мира, человек лишь достигает возможности услышать этот призыв в его чистоте.
Правомерна ли такая интерпретация лосевской позиции? Во всяком случае, все многочисленные лосевские страницы о недостаточности и бесперспективности языческих экстазов, в том числе – и неоплатонических, при всей высокой оценке их интеллектуального каркаса, всегда говорят о том, что никто человека на этой высоте не встречает, что там – лишь холод, одиночество или безличная нирвана. Мир не только пронизан коммуникативными энергетическими лучами, идущими как бы поверх или сквозь него «после» акта его сотворения, но и в своей собственной тварной идеальной структуре есть тоже призыв к общению.
Это предположение о лосевском понимании акта творения может иметь, в случае его признания, самые разнообразные последствия практически для всех частных ответвлений лосевской мысли. В частности, можно было бы говорить о достаточно четких параллелях между тремя основными формами Богообщения и тремя главными смыслопорождающими процессами в языке: первичные исходные символы, порождаемые внутри Абсолюта, – это аналог разветвленной семантики собственных имен, идеи тварного мира – аналог нарицательной семантики и, наконец, икономическое, последствующее акту творения общение – это аналог синтаксической (или шире – прагматической) семантики. Все это, конечно, нуждается в отдельном рассмотрении, нам здесь важно было лишь еще раз подчеркнуть не периферийную, а фундаментальную значимость в лосевской модели языковой, а значит – и коммуникативной темы. Та острая коммуникативная аранжировка, которую Лосев придает практически всем религиозно-философским проблемам, отсекает все пути для проникновения пантеизма и максимально усиливает персоналистический пафос. При этом она не только не отрицает софиологию, но нуждается в ней, так как без введения и обоснования субстанциально-телесной «среды» выдвигаемый принцип общения может вновь подвергнуть русскую философию пантеистическому соблазну.
* * *
Все сказанное – это лишь общий абрис лосевской религиозно-философской позиции, который все же может дать представление о ее цельности и уникальности не только на фоне современных версий исихазма, но и на фоне разных течений начала века. И дело тут не столько в частных различиях, которые могли бы быть выявлены при использовании устоявшихся сегодня критериев сравнения, когда, например, можно было бы говорить, что у Лосева, в отличие от Соловьева, введено пятое – символическое – начало, что, в отличие от Флоренского, это пятое начало максимально изолировано от тварной символики и при этом максимально же развит диалектический аспект Богообщения, что, следовательно, в отличие от Булгакова и других русских философов, здесь нет уклона в сторону пресловутого религиозного материализма и т.д. Эти критерии при всей их технической правильности по существу отражают не действительные внутренние взаимоотношения между Лосевым и другими работавшими в русле того же направления философами, а привнесенную извне и чужеродную для всего этого направления в целом систему оценок. Своеобразие лосевской концепции в рамках соловьевской традиции состоит в том, что в ней разработан специальный – коммуникативный – ракурс, который связывает воедино все частные течения внутри этой традиции (софиологию, символизм и имяславие) и что это новое коммуникативно проинтерпретированное единство направлено на преодоление неортодоксальных, прежде всего – пантеистических, потенций этих течений, взятых в их изолированности. Сам исихазм тоже проинтерпретирован Лосевым как принципиально коммуникативная доктрина.
Лосевский синтетизм, таким образом, сознательно был направлен им на преодоление всех тех крайностей оригинальных течений русской мысли, которые сегодня являются основной мишенью для критики, но которые отчетливо ощущались и уже преодолевались внутри самой соловьевской традиции еще в начале века. Все эти крайности были, с лосевской точки зрения, лишь временными техническими издержками, неизбежными при развитии любого нового направления мысли и потому не коснувшимися внутреннего здорового стержня этого направления. Исключая детали, которые для того и существуют, чтобы о них спорить, Лосев вместе со всеми мыслившими в том же направлении философами считал, что развиваемая ими религиозно-философская позиция вскрывает имплицитное содержание православного учения. И софиология, и символизм, и имяславие, согласно Лосеву, изначально содержатся в православной догматике, но только – в еще не развернутом и не дифференцированном виде. Ничего экстравагантного или еретического в этом предположении нет. Как не сразу получил свое догматическое закрепление смысл самого триединства, как не было до соборов XIV века догматического закрепления энергетизма, так софиология, имяславие и символизм еще только ждут своего диалектического догматического уточнения. Это было твердым убеждением Лосева вплоть до его смерти.
В русле соловьевской традиции русская мысль начала века разработала почти универсальную по своему охвату философскую тематику. Общеевропейский философский процесс во многом шел в середине века по тем же направлениям. Не только персонализм, но и экзистенциализм, и семиотика, и лингвистическая философия, и структурализм, и герменевтика, и все многообразные варианты философии общения – все это имеет свои аналоги в русском серебряном веке. Однако аналоги эти неполные: в русской философии есть некое упругое ядро, которое препятствует механической взаимозаменимости аналогичных структур мысли европейского и русского образца. Сегодня вопрос стоит так: нужно ли общим критическим жестом отвергать достижения оригинальной русской мысли начала века и искать содействия в адаптации того же, например, исихазма у западноевропейских философов XX века, в частности у Хайдеггера, или стоит вернуться к месту разрыва традиции и постараться найти недостающее там, а не на окольных путях заимствования?
Примечания
1. Хоружий С.С. Обретение конкретности // Флоренский П.А. Т. 2. – Μ., 1990. – С. 11 – 12. – [Серия: Из истории отечественной философской мысли].
2. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – Μ., 1930. – С. 911. – [В дальнейшем – ОАСМ].
3. Эта позиция сформулирована, в частности, в богословских трудах В.Н. Лосского, однако дуалистическое
