энергетического, а не субстанциального касания двух миров, но лингвистическая тактика достижения этой единой цели была у них – в соответствии с разным пониманием статуса языка – далеко не одинакова, иногда – прямо противоположна. Понимая языковую семантику как верхнюю «тварную» одежду образа, как его «необязательное» тело, и активизируя при этом именно лексическую семантику, Флоренский тем самым как бы не отвергал возможность
изоморфного расчленения сферы образов и сферы значений слов. Коль скоро же между этими сферами мыслилась возможность поэлементного изоморфного соотношения, их статус также начинал сближаться, т.е. Флоренский здесь повышал – сравнительно со своим исходным тезисом – онтологический статус языка. Вместе с тем идея «изоморфного строения» сфер не предполагала их прямого субстанциального тождества: это оставалось у Флоренского чисто структурной параллелью и чисто системным, поэлементным, соответствием. У Лосева, напротив: языковая семантика не понималась как «тело» «первослов», она понималась им как «иное» «первослов», как совершенно другая субстанция, в которой исходная сфера может воплощаться, но членение которой никак не связано со строением воплощаемого. В языковой семантике воспроизводится, причем в свободных вариациях, только одно свойство сферы «первослов» – субъект-предикативное движение смысла. При этом воспроизводится только сам принцип, но не формы его осуществления. «Первослово» может, по Лосеву, воплощаться в любой семантической, грамматической и синтаксической форме; предикативность никак не диктует, скажем, обязательности глагольных форм. Именно в этом смысле «естественный» язык оценивается у Лосева как «вторичное» техническое средство по отношению к онтологическому языку «первослов». Если, таким образом, Флоренский в этом пункте концепции повышал изначально придаваемый им языку статус, то Лосев – как бы снижал. Этот – условно – «внутренний дисбаланс» обеих версий имяславия тем не менее уравновешивает их между собой внешне – на фоне чужеродных концепций.
Очередное же обострение внутренней интриги имяславия состоит при этом в том, что идея Флоренского об «изоморфности», вроде бы допускающая разного рода пантеистические выводы, в действительности демонстрирует в лингвистическом плане свой принципиальный антипантеизм, который, однако, чаще всего скрыт в глубине рассуждений Флоренского и для «обнажения» которого необходимо остановиться на этой теме подробнее. Во внелингвистических рассуждениях Флоренский признавал возможность того, что «лицо» может обратиться в «лик», и не так, как в портрете, и вообще «не в изображении, а в самой своей вещественной действительности» (ИК, 53). Далее у Флоренского идет частичное ослабление этого тезиса: говорится, что в таком лике «бьет ключом» и «пробивается чрез толщу вещества» энергия образа Божия, т.е. вещество понимается уже как своего рода «покоренное» и «отброшенное» бытие, однако эта «отброшенность» все же не может быть абсолютной, поскольку без вещества не было бы и созерцаемого нами лика, проступившего в лице. Лик может проступить в лице, но может ли, по Флоренскому, первообраз проступить в речи на «естественном» языке, т.е. действительно ли пантеистична его лингвистическая позиция?
И здесь Флоренский вновь предлагает два одновременно противостоящих и соотнесенных тезиса: если смотреть на процесс говорения извне, т.е. с точки зрения слушающего, то язык есть, по Флоренскому, «сам говорящий»; если же смотреть со стороны говорящего, то язык есть «сама реальность» (УВМ, 293). Как бы на полях к дальнейшим обсуждениям этой темы можно здесь отметить, что принципиальный диалектик Лосев вряд ли бы согласился признать эту антиномию диалектической. Первый тезис (язык есть сам говорящий) был бы, вероятно, – конечно, в своей интерпретации – принят Лосевым, так как это, собственно говоря, очередная, причем персоналистически заостренная, парафраза исходной имяславской формулы («Имя Божие есть сам Бог…»), но второй тезис (язык есть сама реальность) ни в какой его интерпретации Лосевым, скорее всего, быть принят не мог, так как в нем нет ни малейшего намека на предикативно-коммуникативную природу языка. Человеческая речь никогда, по Лосеву, не является ни самой реальностью, ни даже ее адекватным изображением, но только – коммуникативно обработанным смыслом, каковым являются и сами «первослова» (проблему мифологических высказываний, о которых уже говорилось в связи с лосевской концепцией, здесь мы не затрагиваем).
Если вернуться к самим тезисам Флоренского, то при их пантеистическом понимании может возникнуть и уже возникал соблазн рассматривать позицию Флоренского как независимый аналог или как прямой источник (что непринципиально в данном случае) того широко в свое время бытовавшего и широко же критиковавшегося представления, согласно которому и язык непосредственно отражает действительность, и говорящий непосредственно (субстанциально) отражается в своей речи в виде «образа автора». Такого рода своеобразным лингвистическим пантеизмом была насыщена практически вся отечественная филология середины века. Несовместимый с таким пониманием антипантеистический смысл лингвистической позиции Флоренского может быть точнее – с дополнительными штрихами – воспринят при ее сопоставлении с теорией обратной перспективы в живописи и с работой «Пути и средоточия».
Целью речи, как и целью обратной перспективы в живописи (т.е., казалось бы, прямого царства образов), Флоренский считал не субстанциально адекватное отражение в ней ее предмета, но воссоздание в слушателе ритма внутренней жизни автора, который – ритм – в идеале может, согласно Флоренскому, соответствовать ритму самой действительности. Эта не субстанциальная, а ритмическая адеквация оценивалась Флоренским выше всех других возможных в речи видов отражения предмета (в частности – логического). Ритм внутренней жизни автора отражает единство его первичного созерцания образа, поэтому, будучи адекватно переведен в речь, он воссоздаст в читателе столь же адекватное исходному образу созерцание. Само адекватное познание тоже состоит, по Флоренскому, в умении вызывать игру постигаемой реальности, познать которую значит создать со-ритмическое этой игре биение духа.
Видимо, именно категория ритма находится в антипантеистическом центре лингвистического мышления Флоренского. Эта категория возникла не вдруг: ее выдвижение на авансцену может быть прямо увязано, с одной стороны, с описанным выше характерным для Флоренского пониманием «платонической идеи» как образа, с другой стороны – с общим для всего имяславского движения особым пониманием платонизма. Все статическое в платонизме последовательно «динамизировалось» и Лосевым, и Булгаковым, и Флоренским. У Лосева и Булгакова это отражено уже в самом понимании «первослова» как предложения, у Флоренского же динамизм сыграл свою роль не столько в акцентировании текучей природы языка (см. выше), сколько в понимании образа, который мыслился им как имеющий подвижную ритмичную жизнь. Динамическое понимание «первослова» и динамическое понимание образа – это уже не столько различие между Лосевым и Флоренским, сколько оборотная сторона их сходства: и Лосев, и Булгаков, и Флоренский активизировали идею динамизма в одном и том же логическом пункте своих концепций, причем не где-то на их периферии, а в самом «сердце» – в точке касания двух миров. Флоренский понимал эту точку как образ и, соответственно, динамизировал последний, настаивая на наличии
