в целом.
И при известных обстоятельствах целое или всеобщее может быть в одном месте, а фактическое и материальное, в более узком смысле, как простое количество, – в другом. Такое выделение целого, действующего как бы из самого себя и вдохновляющего сознание людей, вопреки их непосредственным материальным возможностям, есть величайший факт нашего мира, который не может игнорировать самый последовательный материализм.
Кто пережил вдохновляющий подъём Октябрьской эпохи, тот легко поймёт отношение Гегеля к Французской революции и энтузиазм его друзей, которые видели в событиях времени начало «царства божия», разумеется, не по Этингеру и Бенгелю – швабским мистикам XVIII века, тот поймёт и рациональный смысл, вложенный Гегелем в его немного средневековое понятие «духа». Для друзей будущего «старое грязное месиво» немецких государств было воплощением разносторонности, погружения в мелочные материальные интересы. Они понимали, что сколько ни перетряхивай эту наборную кассу – «Илиады» не получится. «Жизнь» или «дух» (что для философской партии этого времени почти одно и то же) как наборщик великих произведений истории – где-то вдалеке.
Такое преувеличение конфликта между обыденной жизнью и жизнью всеобщей, между наличным бытием и видением целого не было только следствием отсталости Германии. В самом центре революционного энтузиазма этой эпохи наборщик должен был отделиться от своего набора. Политическое напряжение достигло величайшей остроты, и публичная сила в образе небольшого авангарда, временами даже триумвирата или в образе нового Цезаря царила над частной жизнью граждан. Это было наглядным воплощением различия между «всеобщей волей» и «волей всех», проведённого Руссо. «Все» могли не хотеть их собственной воли, но они должны были хотеть её, понуждаемые объективной логикой дела и своим собственным авангардом.
Всякой революционной эпохе свойственно некоторое выделение всеобщего, которое должно снова войти в жизнь, осуществиться в ней, стать воплощением более широких и свободных начал. Что касается Французской революции, то в атмосфере этого времени было заложено также присущее буржуазному строю отделение целого как политической формы, реальной абстракции общества, от простого прозябания множества частных лиц, занятых только своим обычным бизнесом. Система жизни, форма или структура её, казалось, господствует над простым материалом, требуя воплощения, а последний приговор материальных сил был ещё впереди.
Тень великих событий современности ложилась на весь предшествующий мир. Мысль о «наборщике», присутствующем в явлениях подлинно исторических, росла из самой действительности. Откуда эта удивительная стройность, эти постоянные совпадения целей и средств, которые всегда находит история для нужного ей дела? Не следует ли каждую ступень реальной жизни, имеющую свой законченный, самобытный тип, рассматривать как особую «подтасовку» фактов, по выражению аббата Галиани? Всё соответствует общему принципу времени до мельчайших подробностей, всё проникнуто единым стилем его до такой степени, что трудно представить это честной игрой случая. Сент-Эвремон писал о «духе нации», Вольтер часто пользуется этим понятием, но собственно близок Гегелю, как это известно, Монтескьё с его «духом законов». Под именем духа, esprit, французская мысль этой эпохи имела в виду нечто большее, чем мнения отдельных лиц, сведённых в определённые группы, как это делается в наши дни при изучении анкет. «Дух законов» Монтескьё близок к «всеобщей воле» Руссо. Это – род объективной склонности жизни укладываться определённым образом, особая девиация её, образующая систему поведения людей, независимую от их собственного желания. Возникая из реальных условий жизни народа, «всеобщий дух», esprit general Монтескьё в свою очередь «вдохновляет» нравы общества, воплощается в них. «Характер целого и его индивидуальности» – вот что понял Монтескьё, согласно высокой оценке Гегеля.
Собственно, даже Гельвеций, чьё сочинение «О духе» Гегель имел под руками, когда писал свою «Феноменологию», рассматривает esprit как свойственную человеку, но непокорную ему творческую силу, способную впадать в пагубные иллюзии, фантомы воли. Эта сила должна быть предметом особой науки, которая в эпоху Термидора получила название «идеологии». Маркс и Энгельс не случайно писали о «немецкой идеологии», имея в виду опустившуюся до уровня философской обывательщины гегелевскую теорию духа. Посредствующим в процессе превращения французского esprit в немецкий geist был Гердер, у которого, впрочем, «дух времени» всё ещё носит скорее метафорический характер.
Таким образом, открытие «духовного» не как мышления частных лиц на уровне формальной логики или психологии, а как «общественно значимых, следовательно, объективных мыслительных форм», по выражению Маркса, свойственных определённой структуре жизни и присущим ей отношениям, совершилось уже до Гегеля. Так, Монтескьё определяет дух законов как совокупность отношений. Но в гегелевской философии всё принимает другой оборот. Здесь мы поднимаемся на вершину и стоим на краю пропасти. У Гегеля дух – властелин естественного мира природы и общества. Он имеет онтологический статус, как и другие его ключевые понятия, – «субъект», «истина», да и само «понятие». И всё же видеть в этих универсалиях только школьные термины старого идеализма было бы слабостью. У Гегеля «дух» больше, чем допустимая метафора, но это не чистый призрак философского воображения, который можно отбросить, не заменив его другим понятием, более отвечающим природе дела. Вернуться к Гердеру и Монтескьё уже нельзя.
В природе понятие имеет плоть и кровь, писал Гегель. По поводу этих слов в конспекте Ленина мы читаем: «Это превосходно! Но это и есть материализм». Что же такое, собственно, материализм? То, что в человеческой голове существуют понятия, которые представляют собой логические обобщения множества частных фактов? Нет, разумеется, это – банальность. Материализм, и притом самый высокий, заключается в том, что если у Гегеля universalia sunt realia [9], то в действительности наоборот – realia sunt universalia [10], то есть общие понятия являются умственными слепками, отражениями объективных целых, вещественных реальностей. Но эти реальности суть всё же universalia, а не простые следствия перетряхивания наборной кассы. Вот суть вопроса.
Природа и общество имеют свои формообразования, в которых всеобщее как совокупность материальных отношений целого не разлито более или менее аморфно в неопределённом числе единичных фактов, а представлено исключительно в данном цикле явлений, как бесконечность in giro [11]. С тех пор, например, как движение капитала достигло известной самостоятельности, для-себя-бытия, оно образует определённый цикл и становится уже априорной реальной формой, подчиняющей себе в процессе своего расширения эмпирический материал и создавая на практике то, что Кант назвал «трансцендентальным синтезом». Движение совершается здесь уже как бы из самого себя, дедуктивно, и гегелевское понятие обретает плоть и кровь. Ибо, в качестве понятия, капитал не является просто субъективным приспособлением нашего ума, но выражает реальное отношение, сложившееся в нечто равное себе, как объективный субъект. В своей классической форме отношение капитала к живому труду впервые раскрывалось в Англии, где и возникли первые научные понятия, отвечающие этой реалии. С
