определяемых разделением законодательной и исполнительной власти, ее «дух» является более возмутительным и более разрушительным (там же) [67]. Иначе говоря, полиция в демократических странах, утверждая, что «служит и защищает» общество, становится его сувереном, занимая место власти, оставленное государем [68].
Более того, если закон следует понимать через его связь с насилием, то и насилие следует понимать через его связь с законом. Критическое заявление Беньямина заключается в том, что насилие является насильственным через свою связь с законом, будь то насилие, сохраняющее правовую систему, или насилие, которое свергает правовую систему только для того, чтобы установить на ее месте новую. Такое видение делает радикальную политику и вопросы оппозиции, сопротивления и революции глубоко проблематичными – здесь мы снова сталкиваемся с неоднозначностью учредительной власти, о которой я говорил в главе третьей. Анализ Беньямина, похоже, подтверждает предположение о том, что в основе конституционной власти политических революций лежит «правополагающее» насилие, которое создает новый политико-правовой порядок (учрежденную власть), который, в свою очередь, использует насилие, чтобы сохранить свою власть. Используя терминологию Сореля, можно сказать, что учредительное «насилие» всеобщей политической забастовки заканчивается как применение силы, то есть как кровавое насилие, задействованное во имя сохранения нового государственного порядка. У Беньямина, так же, как и у Сореля, мы обнаруживаем анархистскую чувствительность в отношении опасности революционной программы. Сколько революций в прошлом насильственно свергали один властный правовой режим только ради того, чтобы установить на его месте новый? Сколько революций лишь вновь подтвердили место государственной власти, это таинственное ядро, что объединяет закон и насилие, производя непрерывные колебания между ними [69]?
Существует ли выход из этой бесконечной циркуляции насилия и закона, в которую до сих пор была втянута радикальная политика? Можно ли помыслить такую форму насилия, которая не будет ни правополагающей (учредительной), ни правоподдерживающей (учрежденной), но напрочь сокрушит эту адскую машину суверенитета? Здесь Беньямин вводит еще одно различие: между мифическим насилием и божественным насилием. Мифическое насилие – это насилие, которое творит закон, вводит этот закон в действие и фиксирует субъект с помощью вины, которая постоянно его преследует [70]. Беньяминовское таинственное понятие «божественного насилия» как насилия, не связанного с законом, напротив, следует понимать как своего рода анархическое движение, которое наносит удар по закону и воплощает собой поворотный разрыв, но избегает при этом кровопролития. Если мифическое насилие устанавливает власть закона и делает ее священной, то божественное насилие сокрушает закон и разрывает его границы. Если мифическое насилие – на стороне власти, то божественное насилие – на стороне справедливости. Божественное насилие разрубает гордиев узел, что связывает насилие и закон и тем самым воплощает собой радикальный распад и преодоление государственной власти: «На нарушении этого цикла в путах мифических правовых форм, на отмене права вместе с формами насилия, от которых оно так же зависимо, как последние от него самого, и, в конечном счете, на отмене государственного насилия основывается новая историческая эпоха» (Benjamin, 1996: 252–3).
Понятие божественного насилия, кажется, невозможно не интерпретировать через понятие всеобщей пролетарской забастовки Сореля, на которую сам Беньямин развернуто ссылается, описывая ее как анархическую форму действия (1996: 246). Как у Сореля, так и у Беньямина мы находим понимание насилия, которое не относится к какой-либо конкретной цели или программе, то есть не стремится устанавливать новое государство или новую правовую систему, но действует как чистое средство. Беньямин прибегает к понятию «чистого непосредственного насилия» (там же: 252). Действительно, у обоих мыслителей именно независимость такой радикальной формы насилия от конкретных целей, будь то правовые или любые иные, парадоксальным образом превращает ее в ненасильственную форму насилия без кровопролития. Данное понимание действия можно рассматривать как онтологически анархическое.
Насилие и онтологическая анархия
Беньяминовское божественное насилие, выступая в качестве насилия против правового насилия, освобождает жизнь из его объятий и спасает нас от такой судьбы. Беньямин пишет:
«Распад правового насилия ‹…› восходит к виновности голой естественной жизни, и виновность эта вверяет живущего – в его невиновности и несчастье, – возмездию, которое “искупает” его вину – и способствует искуплению виновного, однако освобождает его не от вины, а от права. Ибо в сфере голой жизни господство права над живым прекращается» (1996: 250).
Однако божественное насилие означает нечто большее, чем простое уничтожение закона, потому что это, как мы видим, всегда чревато риском установления нового закона и новой правовой системы на прежнем месте. Божественное насилие скорее утверждает власть жизни над правом и ее к нему безразличие, в искуплении устраняя его власть над нами. И в этом отношении оно очень похоже на понятие восстания, рассмотренное мною в главе третьей. Божественное насилие – это не революция, а восстание [71], и мы можем разглядеть его проявления во многих недавних примерах восстаний, где насилие со стороны масс, похоже, не было оправдано ни стратегически, ни политически, но чаще всего преследовало символические цели. Со всей вероятностью, как пример божественного насилия мы можем рассматривать насилие против бесстыдного спектакля во время Чемпионата мира по футболу в Бразилии в 2014 году, так же как и восстания против неолиберального режима жестких экономических мер и против полицейского насилия в Греции, а также недавние восстания против полицейского насилия в Соединенных Штатах.
Беньямин также указывает на возможность еще одной версии понимания чистых средств, которым является мир ненасильственных методов разрешения конфликтов, основывающихся на принципах «вежливости, симпатии, миролюбия, доверия» (1996: 244). В этой связи вспоминаются ненасильственные формы коммуникации и горизонтального принятия решений, основанные на сотрудничестве и взаимном уважении, характеризующие сегодня многие радикальные движения, которые пытаются развивать формы взаимодействия, автономные от управленческих практик и государственных органов. Но Беньямин предупреждает нас о возможной опасности: когда эти повседневные автономные формы разрешения конфликтов превращаются в институционализированные и регулируемые законом, они больше не находятся в руках людей и прекращают быть свободными и спонтанными, превращаясь в абстрактные отношения между объектами. Из реального опыта и живых отношений они, выражаясь в терминологии Штирнера, превращаются в «застывающие мысли».
Действительно, беньяминовское понятие божественного насилия, поскольку оно наносит удар по сфере внешней человеческому миру, можно рассматривать как попытку восстановить саму жизнь, спасти ее от абстрагирования и отчуждения сферой права, которое постоянно навешивает на нее вину, и вернуть ее в сферу повседневного человеческого опыта. Это проясняет понимание Беньямином суждения против насилия «не убий!» не в качестве абсолютной заповеди, но как нравственного руководства «к действию, предназначенного для отдельно действующего человека или сообщества, которые должны наедине с собой осмыслить ее, а в чрезвычайных случаях даже взять
