Адорно и Макса Хоркхаймера «поздний капитализм», не допускает отступлений от уже опробованных шаблонов, устраняя нонконформизм посредством того, что делает его «экономически бессильным» [6]. Согласно Герберту Маркузе, технологически развитое современное общество отнимает у индивида, призванного обслуживать аппаратуру, какую бы то ни было автономию [7] и подавляет в нем – в той мере, в какой он становится придатком автоматизированного производства, – чувство вины и ответственность за поступки [8]. По мнению одного из застрельщиков критической социопсихологии Александра Митчерлиха, технический прогресс, как и для Маркузе, наносит ущерб личности: заставляет ее, будучи непрозрачным, испытывать страх, бежать от самой себя и применяться к обстановке. На месте этого иррационального подчинения обстоятельствам Митчерлиху хотелось бы видеть всего лишь denkende Anpassung [9] – «активное», «удачное» приноравливание к техносфере, которое держало бы под контролем наши аффекты [10]. Насущным для социологии 1960–1970‐х годов стал не поиск ответа на вопрос, что такое конформизм, а перенос научного внимания с личной уступки давлению извне на устройство общества, разрешающего либо жестко запрещающего поведенческие и идейные диссонансы [11].
В наши дни катастрофическое изменение климата под воздействием промышленного роста и интенсификации сельского хозяйства дало новый импульс для того, чтобы социология ограничила возможности человека его приспособительной способностью, лишая его права на напористое вмешательство в среду обитания [12]. По распространенному мнению, эта способность – залог результативности человеческих действий [13]. Соответственно: то, что противостоит социализации («социальной компетенции»), не более чем агрессивность субъекта, свидетельствующая о неуспехе его адаптации в обществе [14]. Заимствуя у Жана Пиаже («Психология интеллекта», 1947) разграничение «ассимиляции» (= приведение действительности в унисон с умственными операциями) и «адаптации» (= согласование головной работы с действительностью), Йохен Брандштедтер осуждает в своей книге «Пластичная самость» «непродуктивное упорство» индивидов [15] (то есть их «ассимилятивную» установку) и ставит акцент на автокоррекции, которую они обязаны предпринимать, если преследуемая ими цель оказывается заблокированной, а также на тактических ходах, проективно возмещающих пережитый ими негативный опыт (на «разгрузочном мышлении» [16]). Подхватывая из прошлых столетий тянущуюся от Эдуарда Гиббона традицию исследований, посвященных упадку цивилизаций, Джаред Даймонд преобразует ее так, что помещает на передний план среди факторов, опричинивающих крах общества, его невписанность в природное окружение, его неготовность быть конформным как целое («Коллапс. Как общества предпочитают гибель или преуспевают?», 2005) [17].
Трудности, на которые наталкивается теория общества при распознании различия между социализованным индивидом и приспособленцем, во многом объясняются тем, что она подходит к человеку не столько как к существу, созидающему историю, сколько как к учредителю порядка или беспорядка в своей совместимости с себе подобными. Социум – продукт истории, придающей всему, с чем имеет дело, иное, нежели естественное, начало. Только если оно будет взято в расчет, откроется возможность для того, чтобы расподобить социализацию в качестве вступления индивида в наше общественное инобытие и конформизм в качестве отхода вспять от этой инобытийности ради выживания любой ценой – ради struggle for existence Чарлза Дарвина. Социология стирает несходство того и другого, потому что, игнорируя по большей части историю, закономерным образом выбирает себе в ориентир то, что противоположно историзму, – эволюционизм, отприродный по своему существу, и смыкается с дисциплинами биологического толка. Часто homo socialis биологизируется явным образом, как, например, в работе Малькольма Славина и Даниэля Кригмана «Адаптивный дизайн психики», где душевный мир человека принимает анималистические черты, будучи сведенным к альтруистическим побуждениям, идущим навстречу групповой (поначалу семейной) выгоде, и к эгоистическому отстаиванию генных интересов особи (занявшему место Эдипова комплекса) [18]. О том, что кроме сохранения и продолжения рода есть еще и духовная культура, отпечатывающаяся в социальной практике, авторы, похоже, не догадываются [19]. Еще чаще, однако, социология натурализует человека имплицитно, незаметно для самой себя, рисуя общество не постоянно пересоздаваемым, а данным нам наподобие природы, отклонения от которой патологичны, как то представлялось Дюркгейму. Когда же критическая психосоциология признавала в лице Маркузе, Митчерлиха и иже с ними искусственность общества, подвергшегося индустриализации и технизации, она делала ставку на возникновение такой системы межличностных отношений, которая даст волю до того репрессированным инстинктам, первичным и бессознательным потребностям организма [20]. Биологизм вкрадывается в социологию, определяя то вечное настоящее изображаемого ею общества, то его светлое будущее, поднимающееся с темного дна бессознательных влечений человека.
Изложенное Дарвином в «Происхождении видов» (1859) учение о биологическом развитии, происходящем за счет естественного отбора и выживания сильнейших, наиболее отвечающих внешним условиям особей, подверглось пересмотру в нашу эпоху [21]. Так, с точки зрения Роберта Вессона, Дарвин непомерно преувеличил плавность эволюции и ее адаптивный характер. На самом деле она прерывиста, вбирая в себя мутации и вымирание видов, и базируется не только на приспособлении организма к среде, но и на их взаимодействии, являя собой «хаотическую динамику» [22], в рамках которой даже малая нестабильность при воспроизводстве жизни может вести к значительному усложнению органической системы. Мэри Джейн Вест-Эберхард обнаруживает в дарвинизме противоречие, порожденное тем, что в этой доктрине адаптация служит фактором как изменчивости, так и стабилизации вида [23]. По убеждению исследовательницы, моделирование эволюции, которая демонстрирует присущую организмам гибкость, должно считаться, наряду с влиянием на них природного контекста, также с вариативностью, предзаданной генотипу [24], и половым отбором, рекомбинирующим хромосомы [25]. Но даже и в ревизованной форме дарвинизм вызывает вопросы, остающиеся пока без ответов. Будучи обновленным, он все же продолжает быть центрированным на идее развития через приспособление и метаболизм. Что такое мутация, как не ошибка в передаче генной программы от поколения к поколению? Раз так, мутация означает нехватку автономии, крах самодостаточности, которые испытывает витальность вопреки своей выделенности из неживого мира. Не все ли равно, абсолютизируем мы власть среды прямо или указывая на ненадежность репликации ДНК в стремящейся к авторегулированию органике? И точно так же: не все ли равно, видим мы источник пластичности живых тел в их генетической предрасположенности к преобразованиям или в их приспособительных реакциях на специфику той действительности, в какой они пребывают? В обоих случаях пластичность предполагает, что эволюция совершается не оттого, что у нее есть causa finalis, a ради снятия губительного стресса, который живое вещество претерпевало бы в той или иной ситуации, если бы не обладало запасом трансформационных возможностей. Как бы ни была беспорядочна эволюция, она телеологична потому уже, что переходит из реальности в мыслительное отражение таковой, в наши научные и философские построения, в которых она так или иначе берется целиком – как решившая/решающая свою задачу. Даже если causa finalis
