мыслиться как адресованная богам, но по происхождению она попросту следствие той логики, которой руководствуется насилие, предполагающее, что раз оно имеет тенденцию стать универсальным, то должно подчинить себе и уникальное. Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно упрекнули в «Диалектике Просвещения» социокультуру за то, что она, ставя во главу угла миф ли, философию ли, равно творит насилие всеобщего над индивидным [168]. Но дело сложнее. Экземплярное жертвуется в тех обстоятельствах, в каких частноопределенная, локальная социокультура намеревается взять на себя роль общеопределенной. Игнорируя свою специфику, она обязывает включенных в нее индивидов быть готовыми к автонегации – протоформе всякого патриотически окрашенного героизма. Насилию над индивидным предается коллектив, который выдает свою оригинальность за генеральное правило и тем самым перестает распознавать из ряда вон выходящее, беспечно разбазаривает таковое. Далеко не случайно террор переориентировался в Советской России с «чужих» (с противников революции) на «своих» после того, как государство принялось воплощать в действительность сталинский тезис о построении образцового для всего мира социализма «в одной отдельно взятой стране». Широко распространенный в ранней социокультурной практике каннибализм объясняется все той же подстановкой местного и своеобразного в позицию значимого повсюду и навсегда. В пищу каннибалу идет человек вообще, поэтому съедаться могут и пленники, и соплеменники [169]. Людоед поддерживает свою жизнь тем, что поглощает свою смерть, содержащуюся в отрицающем его любом Другом. Сама смерть рисуется архаическому сознанию в образе людоедки – таковы, к примеру, верования амазонских индейцев пиарора [170]. Каннибал отождествляет себя со смертью, которую он обращает на смертных и которая становится его жизнью.
Историзация общества передает его власть, бывшую анонимной, государству-суверену. Государство есть инструмент насилия над любым своим подданным, коль скоро ни один из них не бессмертен, и оно эксплицировало свою террористическую неразборчивость в сталинском Большом терроре, который мог затронуть любого советского человека без достаточного на то юридического основания. (В этом плане сталинизм не просто одна из разновидностей тоталитаризма, но нечто большее – подрыв репутации всей социокультуры.) Изъятие насилия из ритуальных перформансов, организовывавших социальную репродуктивность, разъединяет его на то, которое поднимается со дна общества, и то, что нисходит от государственных учреждений, регулирующих активность граждан. Первое из двух, в какие бы формы оно ни выливалось, будь то профессионально-криминогенные действия, самосуд, чинимый разъяренной толпой, вспышки массового возмущения, спровоцированные нехваткой жизнеобеспечения, буйство футбольных болельщиков и т. п., ломает рамки закона и означает – как аномия – порыв к той свободе, которая в конечном счете дается только захождением за черту порабощающей нас смерти [171]. Номос танатологичен. За спасение в социокультуре нам приходится платить аскетическим подчинением ей, сокращая проявления жизни, дабы попасть в сотериологическое будущее. Монастыри лишь радикализуют наличное в мирской реальности. Аномия спасает от спасения, которое обещает символический порядок. Она позволяет жить данным моментом (kairós), выступающим в качестве прообраза ничем не регламентированной витальности. У такого рода онтологического насилия есть множество конкретных объектов, но только одна общая цель – устранение из жизни мертвящей ее аскезы. Приспособленец бытиен, расставаясь со своей волей, низовой насильник – по личному произволу. Социокультура примешивает Танатос к Эросу во всяческих сексуальных табу, в обычае умыкания невест, в искусственно-принудительной ритуальной дефлорации. Насилие, идущее снизу общества, напротив того, эротизирует Танатос, сообщает ему способность к порождению чистой бытийности. Вандализм, вообще говоря, восходящий к выведению из строя загробного имущества усопших [172], вырывает бытие из-под власти вещей. Хайдеггеровское бытие-к-смерти, онтологизировавшее насилие, оставляет незамеченным то слияние бытующего с бытием, которого добивается, пусть на короткое время, человек, восстающий против своего спасения в социокультуре, бунтующий не метафизически, как того хотелось бы Альберу Камю, а вразрез с метафизическими посулами, расточаемыми символическим порядком. Этот бунт бывает никак не обоснован (как у «безмотивников»), потому что бытие не телеологично. К низовому насилию причастна по преимуществу молодежь (так, согласно статистике, половина убийств в США в 2010 году была предпринята людьми в возрасте до 25 лет [173]). Чем менее рутинный стиль жизни вовлекает человека (еще не интегрированного сполна в обществе) в уловки социокультуры, тем соблазнительнее для него предаваться насилию по собственной воле в протесте против них, против того, что Жан Бодрийяр («Гнет симулякров», 1978) называл гиперреальностью. Не стоит, однако, полагать, что непризнание закона ведет преступивших его в доподлинно реальное. Их насилие гипореально: включая своих субъектов в бытие, оно исключает оттуда тех, на кого обрушивается.
Насилие сверху, со стороны суверенной власти, было определено Джорджем Агамбеном, опиравшимся на идеи Беньямина и Фуко, как такая биополитика, которая устрашает человека возможностью поставить его вне закона в роли носителя лишь «голой жизни» (zoé), существа из анималистической среды [174]. Но и наказание по закону делает незащищенной самое витальность. «Голая жизнь», воплощенная в единичном или коллективном теле, не vita vitarum Блаженного Августина и Достоевского, но такая органика, которая упирается в свое исчерпание. В отместку за то, что считается преступлением против норм общежития, социокультура отменяет свои гарантии по спасению человека, оставляет его наедине с тленной плотью, заключаемой в тюрьму и в концлагерь, отправляемой в изгнание, лишаемой имущества, которое придает нашему существованию видимость надежности. В монополизации государством наказания смертью проступает самосознание закона, отдающего себе отчет в том, что он танатологичен в любом своем проявлении, и потому отбирающего право на убийство у всех, кто ему не подчинен. С другой стороны, послушные закону могут убивать, например, на войне или в порядке самозащиты. Было бы ошибкой рассматривать закон и пытки независимо друг от друга. В той мере, в какой закон заставляет правонарушителей взглянуть в лицо смерти, погружая их в «голую жизнь», он имплицирует пытку (которая, как, например, на военной базе США в Гуантанамо в 2002–2009 годах, может практиковаться и современным правовым государством). Растягивая тело на дыбе, производя waterboarding или орудуя электрошокером, заплечных дел мастер выбивает из истязаемой плоти утаенную в ней истину, высвобождает Дух, запертый в материи, отделяет то, что принадлежит социокультуре, от того, что выходит из ее границ, от не преображенной мыслью органики. Но в действительности истинна сама пытка как приближающая смерть, в которую и без того открыта «голая жизнь». Фридрих Ницше имел все основания трактовать в подготовительных материалах к «Воле к власти» «справедливость как развитие склонности <человека> к мести» [175]. Устанавливающий справедливость закон не знает иного ответа не соблюдающим его, кроме такого же несоблюдения социокультурой своих обязанностей по вызволению человека из узилища неминуемой смерти.
Отводя смерть от своих агенсов и возвращая своих пациенсов в то докультурное состояние, в котором гибельность
