не в состоянии различать удовольствие, она кладет ему предел. Космос, подчеркивает Платон, – одушевленное тело. Одинарная экология, гармонизирующая нахождение человеческой плоти в физической среде, недостаточна для Платона. Человек должен соответствовать спиритуализованному космосу с его эйдологической основой не только соматически, но и интеллектуально.
Аристотель противопоставил в «Никомаховой этике» онтологизму платоновского взгляда на наслаждение-удовольствие операциональное понимание чувственных радостей, не подвергнув при этом ни малейшему сомнению ту пренебрежительную оценку, которую они получили в «Филебе». Разграничение становления и бытия не значимо для аристотелевского эвдемонизма. Человеческая деятельность, по Аристотелю, телеологична; благо – в достижении целей; самая совершенная из них – та, что преследуется ради самой себя. Пусть действия, ведущие к утолению чувств, вызывают счастье, удовольствия такого рода мерны – мы испытываем их то в большей, то в меньшей степени. Наивысшее же счастье способно доставить нам только философское созерцание – самодовлеюще ценное. В человеческих предприятиях телесные операции уступают по значимости умственным. Если Платон, обсуждая антитезу «наслаждение/страдание», ввел позицию нейтрализации этих полюсов, в которую поместил богов, не испытывающих ни того, ни другого состояния, поистине блаженных, то Аристотель определил чистое умствование как божественное начало в человеческом. С гедонистом в «Никомаховой этике» контрастирует теоморфный человек, а не онтоморфный, как у Платона.
В то время как Аристотель был аксиологически солидарен с Платоном, обновив по сравнению с ним лишь мотивировку в принижении гедонизма, Аристипп (435–355 до Р. Х.) и школа киренаиков, а позднее Эпикур (342/341–271/270 до Р. Х.) произвели решительный пересмотр состязания мыслителя с потребителем земных благ, сделав последнего представителем рода человеческого, к коему принадлежит и любой философ. С реформистской переработкой ценностной системы Платона, осуществленной Аристотелем изнутри этого ансамбля посредством замещения в нем доводов, призванных, однако, доказать уже установленное предшественником превосходство интеллекта над ощущениями (aisthésis), конфронтировало революционное создание иносистемы, апологетизировавшей наслаждение. В своей всеядности, в неодолимой тяге к обобщениям, не знающим исключений, философия готова отдать себя во власть тому, что ее саму исключает. Непротиворечивая в рамках отдельных доктрин, она впадает в противоречивость, развертываясь в дискурс, в котором одни из его участников считают истинным то, что другие держат за ложь. В этом плане философия, не ведающая окончательной истины, разнится с научным дискурсом, разводящим доказанное и ошибочное по обе стороны строгой дизъюнкции. В каком-то смысле философии, если брать ее целиком, неизвестно заблуждение. В своих античных истоках она разыгрывает парадигматически (Аристипп был современником Платона) будущую синтагматику социокультуры – историю Духа, продвигающегося вперед через самоотрицание. В обратном порядке: эпохальная история философична в своей глубине. Контроверзы философов дают истории, ворочающей мировоззрениями, пример того, как производить подстановку одного универсального постулата взамен другого (по принципу totum pro toto). Утверждая (согласно Диогену Лаэртскому), что человек должен быть не рабом удовольствий, а их господином, Аристипп, как затем и Эпикур, призывавший к умеренности и осмотрительности в охоте за ними, был озабочен тем, чтобы сохранить связность философского дискурса, отрывающегося от платоновского культа идей и вместе с тем не упраздняющего его безоглядно ввиду релятивизации телесного благоденствия. Перед нами, стало быть, явление дискурсивного единства философии, конституирующегося несмотря на несовместимость формулируемых в ней посылок. Диалектика не только метод философии, но и ее modus vivendi, ее способ быть собой. Философ уступает противнику, чтобы победить его.
Почти одновременно с гедонистической философией на платонизм отреагировали киники. Отрицание безраздельной власти Логоса, проповедуемой Платоном, раздвоилось. Кинизм противопоставил ей не погоню человека за положительными эмоциями, а нашу подчиненность первичным потребностям и отправлениям организма. В терминах Михаила Бахтина можно сказать, что гедонизм поместил в центр внимания телесный верх (сублимирующуюся в ублажении себя плоть), тогда как кинизм сосредоточился на телесном низе (на наших простейших физиологических нуждах). И в том и в другом случаях, однако, борьба с Логосом (для застрельщика кинизма, Антисфена (455–366 до Р. Х.), противоречий характерным образом не существовало) выливалась в перформансы – в наглядную аргументацию от тела, будь то кинический жест, опровергавший многоумную речь, или Сад Эпикура, являвший собой сценическую площадку, на которой философ мог не только разглагольствовать о наслаждениях, но и предаваться им. В самоотрицании Дух не бывает однозначным, потому что Другое, чем есть, сразу и имманентно, и трансцендентно любому, кто производит автонегацию. Проводя генеральную репетицию грядущей социокультурной истории, философия предсказала неизбежность в ней альтернативных решений по преодолению прошлого [180].
В предвосхищении поэтапной истории с ее абсолютизацией на каждой стадии развития дня сего отстаивание гедонизма стало первой философией, приковавшей целиком свой интерес к настоящему. Пока мы живы, страх должен быть чужд нам, учил Эпикур. Раз все, что ни есть, запечатлевается в восприятиях, а смерть гасит их, ее не нужно бояться, писал он в послании к Менекею, она никогда не будет современной нам. Для философствования ex praesentia Другое, нежели данное, незначимо. Вселенная, по соображению Эпикура, высказанному в письме к Геродоту, материальна и бесконечна, лишена инаковости, и поэтому нужно отрешиться от веры в посмертное существование, то есть в наличие жизни, несходной с той, что мы ведем здесь и сейчас. В философии логически последовательного презентизма человек не вправе рассчитывать на второе рождение: Эпикур исподволь оспаривает и ритуальную инициацию, и ее превращение в метемпсихоз, возможный у пифагорейцев уже при жизни. Как никакая иная из ранних философских систем, гедонизм восстает против ритуальных жертвоприношений, которые связывали архаическое общество с инобытием. Эпикур не признавал психическую реальность, отличную от телесной: сновидения, как он сообщает Геродоту, не поставляли бы нам образы, когда бы те не отражали в себе действительных вещей (много позднее Жан-Поль Сартр (L’ Imaginaire, 1940) попытается также свести воображение к перцепции). Если присутствие в теле душевной инаковости делает человека у Платона экстатическим, то Эпикур выступает против страстей, против выхода самости из себя. Пользуясь пусть избитыми, но все же не потерявшими релевантности понятиями, которые ввел в оборот Фридрих Ницше, следовало бы назвать платонизм дионисийской философией, а эпикуреизм – аполлонической. Место самости, рвущейся из бытия в инобытие, занимает у Эпикура та, что впускает в себя окружающий мир. Благом оказывается удовольствие, доставляемое нам этой открытостью к внешней обстановке, злом, напротив, – вторжение в тело чужеродного его интегрированности в среде обитания – боль. Наслаждение, по Эпикуру, есть устраненная боль [181]. Ataraxia представляет собой под таким углом зрения прежде всего отсутствие страдания, а не свободу как от страдания, так и от наслаждения, которую Платон вменил богам. Ars vivendi имеет для Эпикура терапевтическую цель, избавляет бытующего от ущербности, но не спасает его окончательно, не сулит ему попадания в такие условия, в которых исполнились
