бы все наши надежды. Гедонизм оппонирует утопии, изложенной Платоном в «Государстве» (Эпикур отрицал предсказания, отказывался заглядывать в будущее). Уловив приближение большой истории, античное модернистское философствование обратилось к человеку, не намеревающемуся сотериологически преодолеть время, устраивающемуся в нем, извлекающему выгоды из текущей социокультуры без поползновения завершить раз и навсегда ее достройку. Этому признавшему власть над собой истории человеку не остается никакой иной креативной возможности, кроме как быть творческим в селективном потреблении социокультурных продуктов. Взамен утопического социума Эпикур выдвигает на передний план узкий коллектив избранных друзей.
В дальнейшем развитии античность воспроизвела противостояние гедонистической и платоновской философий. Мировая история удостоверяла долженствование своего прихода в повторе упредивших ее философских прений, из которого не могло высвободиться умствование. В поэме «О природе вещей» Тит Лукреций Кар (I век до Р. Х.) отелеснил вслед за Эпикуром душу, сочтя ее тленной, состоящей из особого рода атомов, и потребовал, как и тот, не страшиться смерти, дабы не сострадать себе, а вместо этого жаждать удовольствий, поддерживающих жизнь. C другой стороны, платоник Плутарх (около 46 – около 127) обвинял Эпикура в том, что он бестиализует людей, не признавая автономии души и представляя себе поэтому благо лишь в виде отсутствия телесных лишений, чем довольствовались бы и животные («О том, что даже приятная жизнь невозможна, если следовать Эпикуру»). В четвертой и пятой «Эннеадах» Плотин (III век), несравненно более значительный философ, нежели Плутарх, размышлял о самобытии бессмертной Мировой души, делающей космос сплошь живой материей, в чем был уверен и Платон. Душа порождается в учении Плотина Духом (универсальным сознанием). Посредничая между Духом и чувственно постижимым миром, она – пенял Плотин гедонизму – склонна искать себе прибежище в индивидном, обольщаться внешней ей действительностью, наслаждаться тем, что недостойно ее высокого животворного предназначения, но из этого падшего состояния ей надлежит вернуться к себе [182].
Гедонизм опровергал и Цицерон в нападках на Эпикура, отправлявших в «Тускуланских беседах» и в трактате «О пределах блага и зла» к традиции стоической философии (оба текста датируются 45-м годом до Р. Х.). Стоя, сложившаяся в III–II веках до Р. Х., была еще одной, наряду с гедонизмом и кинизмом, попыткой историзовать платоновскую доктрину, восстанием против нее и вместе с тем компромиссом с ней. У стоиков, как и у Платона, миром правит Логос, но человек для них не превозмогает время, приобщаясь вечным эйдосам, а бытует в истории, находясь в такой позиции, из которой он способен умственно схватить (в акте «каталепсиса») смысл сущего, не будучи, однако, в силах распоряжаться устройством «космополиса». На свой лад стоя антиутопична, как и эпикуреизм. Несмотря на принятие платоновской модели мироздания, стоя мыслила человека за ее пределом – согласованным с ней, но имеющим свой удел. Нравственное кредо стоиков отличалось и от аристотелевской этики. Как пациенс изменчивой истории человек в стоическом моральном учении может, пусть и не покидая ее, сопротивляться ей, направляя свою волю на самосохранение и самообладание (sophrosyne). Он обязывается к выживанию в истории, которое отменяет принцип наслаждения, замещая его установкой на презрительное безразличие к боли и невзгодам. Безмятежность, приписанная Платоном богам, оборачивается у стоиков искоренением аффектов, к которому надлежит стремиться человеку, если он хочет добиться благой апатии. Если гедонизм и кинизм провидели историю в аналитическом аспекте – как сугубое отрицание настоящим прошлого, то стоицизм предугадал ее внутрифазовые переходы от анализа к синтезу, от исключающей былое дизъюнкции к неисключающей (к гегелевскому «снятию» диахронических антитез, которое будет показательным для завершения разных отрезков социокультурного становления, скажем, для позднего символизма, объявившего себя с оглядкой на вторую половину XIX века «реалистическим» в противовес раннему, «декадентскому»). Для продолжателя идейного дела греческих стоиков Цицерона Эпикур – слабый мыслитель, не сумевший распознать, что между наслаждением и болью расположен третий член, нейтрализующий эту альтернативу и возвышающийся над ней, – душевный покой, обретаемый мудрецами [183]. Они изменяли бы себе, своей погруженности в созерцательное раздумье, если бы брали за точку отсчета для него тело. Никогда не следует забывать, что плоть тленна, нужно готовиться к смерти, мужественно перенося лишения, чтобы расстаться с жизнью, как уходят из театра. Боль от утраты близких умеривается занятием философией, а не вкусной рыбой, говорил Цицерон в «Тускуланских беседах» задолго до того, как Зигмунд Фрейд принялся обсуждать «работу скорби» («Trauer und Melancholie», 1915).
2
Гедонизм в процессе реактуализации. Судьба гедонизма в Новое и Новейшее время, втянувшее духовную культуру в эпохальные преобразования, была такова, что он становился актуальным для философствования в те периоды, в которых трансцендентное понималось как функция от здешней реальности, выводилось из нее (Возрождение, Просвещение, позитивизм-реализм второй половины XIX века), а не в те, которые в обратном порядке ставили чувственно воспринимаемый нами мир в зависимость от сверхчувственного, лишь мыслимого (барокко, романтизм, Fin de Siècle) [184]. Характерный для античности повтор инициированных киренаиками распрей гедонизма с платонизмом превратился в большой истории в чередование на диахронической оси этих двух подступов к человеческому существованию в его полноте и удовлетворенности собой. Но, конечно же, гедонизм в качестве индивидуальной практики не зависит от того, какую эпохальную оценку выносит ему философский дискурс. И еще одна оговорка. Воспроизведение двух воззрений на сенсорный и умственный опыты случается всякий раз неодинаково. История не знает сугубого повторения. Оно происходит со смысловым сдвигом, обусловливаемым тем, что в сменяющих одна другую эпохах вывод искомого из известного мотивируется всегда по-новому, предпринимается на основе ранее иррелевантного отношения, устанавливаемого между этими величинами. В исторически накапливающееся несходство сходного я не буду входить теоретически. Но все же читатель заметит, что трактовка гедонизма в типологически близких историко-культурных периодах хотя бы отчасти расходится.
В эпоху Ренессанса сторону гедонизма взял Лоренцо Валла. В трактате «Об истинном и ложном благе» (1432) он отказался осуждать человека наслаждающегося, над которым вслед за платоновской философией чинили расправу стоики, на том основании, что переживание чувственных радостей приводит нас в соответствие с природой – с заданной нам посюсторонней реальностью. Что толку в стоических добродетелях, если они не спасают нас? Стоит ли жертвовать собой ради родины, метил Валла в Марка Аврелия, раз для того, кто за нее погибает, исчезает и она сама? Валла выступал против героического культа посмертной славы, ставя наслаждение выше добродетелей, коль скоро оно, упрочивая жизнь, приносит пользу индивидам (и тем самым антиципировал этику позднейшего утилитаризма – историческая социокультура наперекор мифоритуальной исполнена предвестиями, забеганиями в будущее). В третьей, заключительной части своего сочинения Валла постарался согласовать гедонизм с христианской религией. Угождая телу, мы встаем – строил
