насекомых, которые, безусловно, понравились бы Юнгеру, учитывая его увлечение энтомологией. Все эти твари и механизмы, мелькающие на экране, в равной степени поддаются восстановлению, замене и воспроизводству. И почти каждый герой такого фильма может пересекать столетия с помощью своей верной машины времени. В этом смысле он бессмертен.
Хотя Юнгер в «Рабочем» обращается к эстетике исторического авангарда, конструктивизма и Баухауса, сам он не принадлежит к когорте художников-авангардистов своего времени. Стиль его письма нельзя назвать экспериментальным, в нем нет иронии или «остранения» в духе формализма. Его образ совершенного рабочего государства гораздо более созвучен массовой культуре нашего времени, поскольку в тридцатые годы, когда Юнгер писал свою книгу, эта культура, как известно, делала свои первые нетвердые шаги. С этой точки зрения текст Юнгера имеет важное историческое значение как одна из первых манифестаций эстетики и политических фантазий массовой культуры. Совершенный эстетический и политический проект для новой Европы, который онрисовал в своем воображении, со временем был реализован — но не в реальном мире, а на студиях Голливуда.
8
Александр Кожев
Последние несколько десятилетий мы снова и снова слышим рассуждения о конце истории, конце субъективности, конце искусства, смерти Человека и, прежде всего, смерти автора, о невозможности творчества в современной культуре. Исток этого дискурса — в курсе лекций о «Феноменологии духа» Гегеля, прочитанном Александром Кожевом в парижской Школе высших исследований между 1933 и 1939 годами. Лекции эти регулярно посещали такие ведущие представители французской интеллектуальной среды того времени, как Жорж Батан, Жак Лакан, Андре Бретон, Морис Мерло-Понти и Раймон Арон. Записи лекций Кожева циркулировали в парижских интеллектуальных кругах и были предметом пристального внимания, в том числе Сартра и Камю. Этот курс лекций, известный под непритязательным названием «Семинар», приобрел в то время полумифический статус и сохранил его почти до наших дней (Лакан также назвал «Семинаром» собственный курс лекций, который начал читать после смерти Кожева). Конечно, апокалиптические рассуждения о грядущем конце истории не новы. Но Кожев, в противоположность традиционной точке зрения, утверждал, что конец истории не ждет нас в будущем. Он уже произошел, в XIX веке, что было засвидетельствовано философией Гегеля. Согласно Кожеву, мы уже довольно продолжительное время живем после конца истории, в ситуации постистории (мы бы сейчас сказали в ситуации постмодерна) и лишь не до конца осознаем свое положение, пока.
Этот перенос конца истории из будущего в прошлое был в новинку в то время, когда Кожев пытался убедить в этом своих слушателей. Возможно, поэтому он попытался проиллюстрировать и подтвердить свои теоретические рассуждения практикой собственного письма. Кожев неизменно настаивал на том, что он отнюдь не пытается сказать что-либо новое — потому что сказать что-либо новое уже невозможно. Он утверждал, что просто повторяет, воспроизводит текст «Феноменологии духа» Гегеля, ничего к нему не добавляя. Свои философские сочинения Кожев никогда не публиковал и, собственно, не завершал — за исключением нескольких мелких статей. Курс его лекций о Гегеле, опубликованный после Второй мировой войны (в 1947 году) под заглавием «Введение в чтение Гегеля» [53], представляет собой пеструю конструкцию из текстов и заметок, принадлежащих перу самого Кожева, и записей его лекций, которые были сделаны разными лицами из числа слушателей. Этот сборник разнородных текстовых фрагментов был подготовлен не самим Кожевом, а писателем-сюрреалистом Раймоном Кено. После войны Кожев полностью отказался от занятий философией— потому что философствовать после конца истории, с его точки зрения, не имело никакого смысла. Он обратился к дипломатическо- бюрократической карьере. В качестве представителя Франции в Европейской Комиссии Кожев стал одним из создателей современного Европейского Союза. Он разработал соглашение о тарифах, которое и сегодня остается одним из столпов европейской экономической системы. Умер Кожев от сердечного приступа на одном из заседаний Европейской Комиссии в 1968 году. Можно сказать, что Кожев был своего рода Артуром Рембо современной бюрократии — философом, который сознательно стал мучеником постисторического бюрократического мироустройства.
Сегодня дискурс постисторичности, или постмодерности, окружает нас со всех сторон. Однако до сих пор не появилось ни одного примера — за исключением сочинений Кожева — теоретического письма, которое провозглашало бы собственную абсолютную неоригинальность. Множество таких примеров можно найти в литературе и искусстве — но не в области теории. Бланшо, Фуко или Деррида — много писавшие о смерти автора — ни разу не сказали о собственных сочинениях, что они совершенно неоригинальны, что это лишь повторения некоего уже существующего и хорошо известного теоретического дискурса. В условиях постмодерности теоретическое письмо остается последней областью, допускающей и даже требующей от автора оригинальности. Поэтому случай Кожева и сегодня остается уникальным, исключительным. Он— единственный философ, которого можно сравнить с Дюшаном, Уорхолом или Пьером Менаром, героем известного рассказа Борхеса. Претензия Кожева на радикальную философскую неоригинальность, его утверждение, что он просто безо всяких трансформаций, новых толкований или изменений переносит философию Гегеля из контекста Германии XIX века в контекст франции XX века, остаются в высшей степени оригинальными даже для нашего времени. Вот почему объяснения требует, прежде всего, исключительность претензии Кожева на неоригинальность — в большей степени, чем даже сами по себе его философские идеи.
Мне представляется, что ключ к этой претензии на неоригинальность может быть обнаружен в диссертации о творчестве Владимира Соловьёва, которую Кожев написал по-немецки (Die religiöse Philosophie Vladimir Solowieffs) и защитил в университете Гейдельберга под своим настоящим именем Александр Кожевников. Автореферат этой диссертации, написанной под руководством Карла Ясперса, был опубликован в тридцатые годы в Германии крайне малым тиражом и позже переведен, с незначительными изменениями, на французский [54]. В университете Гейдельберга я прочитал оригинальный вариант диссертации (с рукописными пометами Ясперса и/или кого-то из его помощников). Однако сейчас я не собираюсь ни заниматься текстологическим анализом этой диссертации, ни выяснять, адекватно ли понимал Кожев философию Соловьёва. Но хотел бы привлечь внимание читателей к некоторым ключевым формулировкам этой диссертации, позволяющим более ясно понять, как возникла принадлежащая Кожеву специфическая концепция конца истории. А именно, я попробую показать, что рассуждения Кожева о конце истории могут быть верно поняты только в контексте «историософских» и «софиологических» дискуссий между представителями постсоловьёвской русской мысли первой четверти XX века — дискуссий о будущем человечества и в особенности о будущем России [55]. Кожев не вступает в открытый спор с Бердяевым, Булгаковым или Франком — он даже не упоминает этих имен, —
