и др. Но, прежде всего, он совершенно по-новому освещает центральную фигуру философии Кожева — борьбу за признание. Медиум этой борьбы, конечно, не экономика или политика, а желание, или любовь. И именно в этой точке философское творчество Кожева раскрывает свое глубокое созвучие с философией Соловьёва, а также с магистральным направлением всей русской философии и литературы конца XIX — начала XX века. Точкой отсчета философских размышлений Соловьёва — об этом Кожев подробно пишет в диссертации — служат философские сочинения Шопенгауэра и его ученика Эдуарда фон Гартмана, основной труд которого носит заглавие «Философия бессознательного». Пессимистическая философия Шопенгауэра (его переводил на русский язык Афанасий Фет в 1888 году) оказала сильное и во многих отношениях решающее влияние на целый ряд ведущих русских писателей и философов того времени — Льва Толстого, Владимира Соловьёва, Николая Фёдорова и Николая Страхова. Шопенгауэр утверждает невозможность свободной воли и автономии разума — в конечном счете невозможность достичь какого бы то ни было самосознания. Как утверждает Шопенгауэр, разум подчиняется желанию, «воле к жизни» (Lebensdrang) — и, в первую очередь, эротическому желанию. Шопенгауэр недоволен этим подчинением — Ницше позже будет желание прославлять. Однако оба считают разум, субъективность и самосознание вторичными по отношению к желанию, его сублимациями. Так философский разум ставится в полную зависимость от желания.
Уже в первом сочинении Соловьёва («Кризис западной философии. Против позитивистов», 1874) его внимание сконцентрировано на отношении между разумом и желанием. Однако он формулирует философскую программу, прямо противоположную программе Шопенгауэра. Соловьёв развил эту программу в исследовании «Смысл любви» (1892). Кожев в своей диссертации называет «Смысл любви» важнейшим текстом Соловьёва, ключом к другим его сочинениям. В работе «Смысл любви» Соловьёв описывает сексуальность как вторичный, производный вариант философского, платоновского эроса — как необходимый, но преходящий этап в развитии философского самосознания. Здесь не разум предстает сублимацией сексуальности, а сексуальность понимается как особая форма разума. Половой акт оказывается, прежде всего, актом эпистемологическим. Половое желание — первоначальная форма стремления к знанию. Для Соловьёва разум изначально вовсе не холоден, не «рационален» и не математичен — но горяч, полон желания и порыва, разум — это стремление, это любовь к Софии. Половая любовь — лишь проекция философской любви на конкретные, индивидуальные объекты (например, на женщину), — но одновременно это ее высшее проявление, потому что через сексуальность философ открывает тело другого и свое собственное тело. Для Соловьёва в этом открытии — а вовсе не в репродуктивной функции — истинный смысл полового чувства. Смысл половой любви в полном признании другого мною — и меня другим. Соловьёв пишет об этом весьма подробно и настойчиво: полного утверждения, оправдания (но также и признания) другого можно достичь лишь в половой любви, в эросе. В основе человеческой личности — изначальное единство духа и тела. Любить кого-то значит признавать это действительно существующее единство (признавать, что другой не только дух и не только материя). И это означает, что любовь — это носитель абсолютного знания, ибо абсолютное знание именно и есть знание этого единства.
Это открытие ведет философа к следующему открытию: само абсолютное знание также обладает телом — и этим телом является человечество в его единстве. Индивидуальный философ может достичь единения с человечеством как целым, только если само человечество достигнет уровня взаимного признания через взаимную любовь — потому что только тогда тело человечества станет прозрачным и доступным для философского разума. Прообразом этого взаимного признания в свою очередь является взаимное признание между Христом и всеобщей Церковью — понимаемой как свободная теократия, то есть как Церковь безо всякой установленной иерархии, или, иначе, как единая Церковь. Следовательно, индивидуальный философ может соединиться с абсолютным знанием — стать возлюбленным Софии, — только если войдет в ее прозрачное материальное тело — тело единой, объединенной Церкви. Или тело единого, объединенного человечества. Иначе знание обречено оставаться абстрактным и неполным, только духовным и лишенным тела. Для Соловьёва истинное и абсолютное знание — лишь познание в библейском смысле слова: акт реального, материального вхождения в другого. И Кожев большую часть своей диссертации посвятил именно анализу наиболее эротико-экклезиастических текстов Соловьёва, трактующих половые отношениям между телом философа и телом человечества [57]. Теперь ясно видно, что универсальное и гомогенное государство, как его описывает Кожев, является секуляризованным вариантом соловьёвской всеобщей свободной теократии — человечества как женского тела, открытого для вхождения в него философского Логоса, — и имеет мало касательства как к гегелевской, так и к марксовой теориям государства.
Кожев читает Гегеля, следуя соловьёвской метафизике — а не гегелевской или марксистской диалектике, как это обычно интерпретировалось. Оба, Гегель и Маркс, представляли природу внешней, объективной реальностью, которую следует исследовать и покорять с помощью науки и техники. Кожев же — вслед за Соловьёвым — понимает природу, прежде всего, как объект желания. Говоря о «желании», Кожев приводит пример голода, утверждая, что всякое желание разрушительно: используя пищу, мы ее разрушаем. Но на уровне самосознания эта разрушительная сила желания может быть уравновешена взаимным признанием, поскольку в этом случае мы желаем не тело другого, а его желание.
Это определение — которое представляет собой вариацию соловьёвского определения любви — лежит в центре философского дискурса Кожева. Начиная «Введение», Кожев говорит о désir antropogène, фундаментально отличном от désir animal. Это «антропогенное желание» создает Человека как Человека, составляет le fait humain. Кожев пишет: «Так, например, в отношениях между мужчиной и женщиной Желание человечно в той мере, в которой хотят овладеть не телом, но Желанием другого, желают „обладать“ Желанием, „ассимилировать“ Желание как таковое, иными словами, хотят быть „желанным“, или „любимым“, или, лучше сказать, „признанным“ в своей человеческой значимости, в своей реальности человеческого индивида». И далее: «человеческая история — это история желаемых Желаний» [58].
Признание здесь, несомненно, описывается как идентичное любви. На этом человеческом, «антропогенном» уровне желания желание, направленное на природные объекты, также «опосредуется» желанием Другого. Кожев пишет: «Так, совершенно бесполезный для животной жизни предмет (знак отличия или вражеское знамя) желается исключительно потому, что стал предметом желания других» [59]. Вот почему человек способен рисковать жизнью за то, что представляется совершенно ненужным с точки зрения политического, экономического, животного желания. Желание этих вещей нам диктуется лишь желанием быть признанными, любимыми, желаемыми другими.
Итак, эти формулировки имеют весьма мало общего с описаниями борьбы за признание у Гегеля или Маркса. У Кожева борьба за признание смоделирована по образцу борьбы между полами — а не между классами. Цель этой
