не циклическое. Гегелевское время — круговое: человеческое желание описывает полный круг. Оно выводит человека из его природного, животного состояния — и потом снова возвращает его в это животное состояние. Однако этот круг невозможно повторить, его нельзя превратить в циклическое движение. В конце истории в человеке больше не может пробудиться философское желание — и об этой невозможности как раз предупреждает сама «Феноменология духа» Гегеля, потому что эта книга уже описала полный круг возможностей, которые могут и должны реализоваться желанием.
Следовательно, теперь не человек, а книга функционирует в качестве медиума, материального носителя философского желания, Духа. В конце истории желание меняет свое материальное тело. Желание заменяет человеческое тело телом книги с целью своего воплощения — Дух становится печатным словом, теперь он внечеловечен, отделен от человеческой истории. Отношение человечества к истине становится сугубо внешним. «Феноменология духа» сама играет роль внешнего напоминания о конце истории, не дающего возможности Духу вернуться в человеческое тело.
Кожев провозгласил конец человека, конец субъективности и конец автора задолго до Фуко или Деррида. И сделал он это гораздо более последовательно, потому что он, как я уже говорил, отказался от собственного оригинального философского дискурса. После того как Дух приобрел новое тело, единственная возможность для человека войти в контакт с абсолютным знанием — это копировать, воспроизводить либо отдельные ранние этапы в развитии желания, либо весь круг этого развития. И именно это в действительности делает Кожев. Постисторическая роль человека — не производство, а воспроизводство, повторение.
Соловьёв начинает свои философские рассуждения о любви с отделения сексуального желания от функции воспроизводства: для Соловьёва смысл любви заключается в признании, а не в репродукции. Однако после того как всеобщее признание достигнуто, человечеству не остается иного выбора, кроме как вернуться к репродуцированию как к единственной еще возможной деятельности. Для Кожева основная функция постисторического человечества состоит в репродуцировании Книги — в перепечатывании и повторении «Феноменологии духа». Человек — человечество в целом — становится машиной репродуцирования. Или, если воспользоваться знаменитой формулировкой Маршалла Маклюэна, сексуальным органом Книги. Это все, конечно, звучит очень постмодернистски. И мы действительно имеем здесь дело с очень точным описанием постмодерной культурной ситуации, которая характеризуется воспроизведением и присвоением существующих культурных форм. Однако между стандартным постмодернистским дискурсом и рассуждениями Кожева существует важное различие. Стандартный постмодернистский дискурс приветствует игру с наличными культурными формами как проявление индивидуальной свободы, более не подвластной никаким законам исторической необходимости. Для Кожева конец истории — это также конец свободы: свобода, так же как и знание, дух и творчество, становится артефактом. Именно поэтому Кожев отказывается описывать постмодерное повторение в терминах своего собственного, оригинального, нового и авторского философского дискурса — как это делают другие теоретики постмодерна. Вместо этого Кожев берет гегелевскую диалектику как готовую вещь, как реди-мейд. Он использует сам Дух как реди-мейд — чтобы указать на пропасть между философским желанием и животным способом существования, который характеризует постисторическую ситуацию. Поступая таким образом, Кожев эксплицитно помещает себя внутрь этой ситуации и редуцирует свой собственный дискурс к жесту повторения. Кожев даже не претендует на то, что особенным образом понимает или комментирует философию Гегеля — ибо это означало бы, что Дух или смысл философии Гегеля находится вне текста. Кожев, напротив, утверждает, что «Феноменология духа» уже вобрала в себя весь Дух, все возможные смыслы. Вот почему Кожев не преподает философию Гегеля — он просто читает ее вслух.
Понятие книги, как его использует Кожев, — это, в свою очередь, секуляризованный вариант позднего представления Соловьёва о Боге как о «сверхсознании», которое является внешним по отношению к человеческому сознанию, отделенному от него первоначальной, онтологической пропастью. Это понятие безличного «сверхсознания» было разработано Соловьёвым, прежде всего в его «Теоретической философии» (1897–1899). Кожев в своей диссертации часто обращается к этому тексту. Однако ключевую идею своего философского дискурса он заимствует из другого текста Соловьёва — «Понятие о Боге» (1897). Кожев цитирует: «То, что… мы обыкновенно называем нашим Я, или нашей личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным содержанием…а только носитель или подставка (hypostasis) чего-то другого, высшего». Метафизическая вера в онтологический приоритет человеческой личности и в ее исходную причастность к истине отвергается здесь как иллюзия: человеческая личность, бытие (Dasein) как таковое провозглашаются внешними истине. В конце истории человеческая личность обнаруживает, что она может быть лишь материальным носителем и репродуктивным механизмом истины — но не ее обладателем. И конечно, для Кожева как для атеиста внешний статус истины означает ее материальность — а не духовность. «Сверхсознание» становится Книгой — Библией или «Феноменологией духа» (согласно Кожеву, письмо — это в принципе медиатизированное самоубийство (le suicide médiatisé).
Описание Кожевом постисторического или, точнее, постреволюционного способа существования имеет, конечно, отчетливую политическую направленность. Оно было направлено против ностальгических славянофильских утопий русской эмиграции. В своей диссертации Кожев неоднократно и в разных контекстах излагает историософские взгляды Соловьёва, подчеркивая, что Соловьёв никогда не был славянофилом в том смысле этого понятия, который синонимичен русскому национализму. Для Кожева это означает, что Соловьёв никогда не верил ни в какой особый русский дух, в особую свойственную исключительно русской культуре ценность. Напротив, Соловьёв рассматривал русскую культуру и русское имперское государство как пассивный материальный носитель, как историческое средство и как механизм воспроизводства вечной истины византийского христианства, которое, как считал Соловьёв, представляло собой последнее откровение Абсолютного Знания. При этом, по Соловьёву, русская культура могла переносить и воспроизводить Абсолютное Знание, воплощенное в византийском христианстве, именно благодаря тому, что она оставалась совершенно внешней этому Знанию — заключенной в пределы, так сказать, чисто животного, материального образа жизни, характерного для социальных условий русского крестьянства. Из этого следует, что Соловьёв, будучи русским философом, уже осознавал себя философом в ситуации после конца истории истины — которую он понимал как историю христианства. Именно поэтому Соловьёв никогда не претендовал на раскрытие собственной, оригинальной, новой философской истины. Он утверждал, что лишь повторяет Абсолютную Истину, какой она уже была явлена византийским христианством, в философских терминах, понятных современной культурной среде. И поэтому Соловьёв, как говорит Кожев, не был философом: принадлежа к русской культуре, Соловьёв мог лишь повторять и воспроизводить — ибо русская культура как культура воспроизводства и присвоения есть исходно постисторическая, исходно постмодерная культура. Можно сказать, что Кожев сам лишь повторяет этот жест Соловьёва — жест отказа от индивидуальной, личной претензии на оригинальность, — перенося этот жест из теологического контекста в философский и заменяя Библию и
