сочинения отцов церкви «Феноменологией духа». Одновременно утверждение Соловьёвым исходно внешнего положения по отношению к истине и абсолютному знанию описывается Кожевом как конец любви — конец любви к Западу. В какой-то момент своей жизни Соловьёв был увлечен Свободным и Творческим Духом Запада. Кожев много страниц своей диссертации посвятил описанию всевозможных надежд и иллюзий, которые питал Соловьёв в отношении западной культуры, а также необычайной энергии, вложенной Соловьёвым в попытки соединения пассивного, материального тела русской культуры, понимаемой как безгласный и покорный аспект Софии, с мужским, полным желания, свободным Духом Запада. Соловьёв пытался осуществить это соединение как в теории, так и на практике — в проекте воссоединения Восточной и Западной православных церквей. Соловьёв надеялся, что через это объединение Западный Дух сможет проникнуть в материальное тело русской культуры и породить некую новую культуру, которая станет истинным окончанием человеческой истории. Однако Кожев в своей диссертации утверждает, что в конце жизни Соловьёв полностью разочаровался и отказался от всех этих ранних политических проектов и упований.
Русская культура несколько раз предпринимала попытки выйти из своего полуживотного, материального состояния через сближение с Западом, пытаясь ассимилировать свойственный ему культ отдельной личности. Однако исторический путь самой западной культуры ведет ее назад к животному, чисто материальному способу существования, ибо удовлетворение философского желания не оставляет Западу ничего другого, кроме материального, животного потребления — не нуждающегося ни в каком культурном признании. Россия хочет стать похожей на Запад. Однако в действительности Запад начинает походить на Россию. Пытаясь посредством эмиграции на Запад убежать от до-модернистской животности русской жизни, русский философ неизбежно совершает полный круг и приходит к постмодерной животности — следуя логике развития самой западной культуры. Он не может вырваться из этой цепи повторений и стать историчным. Его путешествие из доисторической России на постисторический Запад в конечном счете оказывается повторением пройденного.
Многие страницы «Введения» Кожев посвящает рассуждениям о том, что философский дискурс Гегеля следует понимать, прежде всего, как своего рода комментарий к исторической миссии Наполеона. Наполеон был человеком действия, который завершил европейскую историю тем, что ввел новый универсальный и гомогенный порядок, — но который не смог осознать смысла собственных действий. Именно Гегель понял историческую роль Наполеона и выступил в качестве самосознания Наполеона. В этом же смысле Кожев воспринимал самого себя в качестве самосознания Сталина, который, в свою очередь, повторил историческое деяние Наполеона, установив универсальный и гомогенный порядок в России. И в том же смысле Кожев воспринимал себя повторением Гегеля. А именно, Кожев считал, что его собственное повторение Абсолютного Знания есть результат повторения Сталиным действий Наполеона. И при этом оба эти персонажа повторяют Христа, основателя универсальной и гомогенной Церкви. Конечно, чаще обоих правителей сравнивали с Антихристом. Однако с «атеистической» точки зрения Кожева различие между Христом и Антихристом, столь важное для Достоевского или Соловьёва, утрачивает релевантность. Поэтому Кожев сам может быть также повторением Соловьёва, преподносившего свой философский дискурс как самосознание византийского христианства, — независимо от различия между теологией и философией или между Библией и «Феноменологией духа». Каждый конец истории повторяет другие концы истории. Время от времени эта бесконечная последовательность повторений прерывается краткими периодами философского желания, тщетного стремления, — периодами, которые исчезают без следа, даже не оставляя по себе памяти в тот момент, когда эти желания оказываются удовлетворены. Роль Мудреца заключается в том, чтобы пресечь соблазн, исходящий от философского желания. Он призван свидетельствовать, что животное состояние — это не то, что должно быть преодолено, трансцендировано (в форме гегелевского Geisterreich или софиологического «обоженного человечества»), — но что это есть онтологическое состояние человека как носителя, а не обладателя Абсолютного Знания.
9
Фридрих Ницше и неофициальная советская культура 1930-х годов
Некоторые авторы, работавшие в условиях сталинского режима, сумели сохранить относительно независимую позицию по отношению к официальной идеологии. Число этих авторов невелико, но их историческое значение трудно переоценить. Александр Мейер (1875–1939), Густав Шпет (1878–1940?), Михаил Бахтин (1895–1975) и писатель Михаил Булгаков (1891–1940) исследовали культурную и политическую ситуацию в СССР 1930-х годов с немарксистских позиций. Хотя вряд ли можно говорить о каком- либо интеллектуальном единстве между ними, все они в той или иной степени опирались на культурное наследие Серебряного века, которое, в свою очередь, соединяло философию Фридриха Ницше с идеями русской софиологии, восходящей в первую очередь к философии Владимира Соловьёва. В осмыслении собственной исторической ситуации перечисленные авторы совмещали бесстрашие и самоотверженность мысли Ницше и религиозную традицию православия. Философские понятия, которые они разработали в результате этого синтеза, по сей день представляют собой самое точное описание политической ситуации в СССР тридцатых годов.
Развитие ницшеанской традиции в условиях советского социализма представляет собой весьма интересную главу интеллектуальной истории, поскольку эти условия резко отличались от контекста буржуазной культуры XIX века, в котором изначально появилась критическая теория Ницше. На Западе этот контекст претерпел гораздо менее радикальные изменения, чем в России, так что западным последователям Ницше было нетрудно разделить его культурную позицию. Напротив, российские авторы тридцатых годов чувствовали необходимость, следуя ницшеанской традиции, определить свои исходные позиции в культурной ситуации, которая была абсолютно нова для них лично и, более того, исторически беспрецедентна. Этим попыткам самоопределения в культуре сталинской эпохи и посвящена данная статья.
Сталинизм и связанная с ним тоталитарная структура власти породили социальную реальность, с которой все авторы, писавшие в тридцатые годы, должны были постоянно соотноситься, независимо от конкретной темы, занимавшей их в тот или иной момент. Основным определяющим фактором в отношениях между сталинской идеологией и наследниками русского религиозного ренессанса являлась как раз философия Ницше, оказавшая влияние как на сталинскую культуру, так и на ее оппонентов. В силу этого авторы-немарксисты оказались в противоречивой ситуации. Ницшеанский компонент не позволял им встать в радикальную оппозицию по отношению к официальной культуре, и в то же время, будучи продолжателями другой линии рецепции Ницше, они в равной степени не могли идентифицировать себя с этой культурой.
Наряду с атеистической линией, в значительной степени усвоенной официальной советской культурой, в русском ницшеанстве существовала и другая, гораздо более философски проработанная религиозная линия. К тридцатым годам в результате послереволюционных репрессий эта вторая, «религиозная» рецепция Ницше была почти полностью маргинализирована. Сама возможность такой рецепции, вступающей в противоречие с крайне враждебным отношением к христианству самого Ницше, явилась результатом ситуации, сложившейся в русской философии как раз в момент
