борьбы — обрести любовь другого — а не уничтожить его. Не случайно ядро Семинара, который вел Кожев, состояло из представителей французского сюрреализма: Жорж Батай, Жак Лакан, Андре Бретон. Да и сам текст «Введения» был составлен, как я уже упоминал, Раймоном Кено (1947), одним из ведущих писателей-сюрреалистов того времени. Всех этих авторов, прежде всего, интересовала разработка общей теории культуры и общества, основанной на понятии сексуального желания. Рамки настоящей статьи не позволяют подробно на этом остановиться — однако не составило бы труда показать, что концепция Желания, как ее используют Батай и Лакан, на самом деле гораздо ближе соотносится с Соловьёвым и Кожевом, чем с Фрейдом. Особенно это очевидно в случае Лакана. Однако это уведет нас слишком далеко от темы — хотя должен отметить, что соотнесение эротизации теологии и философии у Соловьёва и сюрреалистской эротизации экономики и политики — если взять Кожева как посредника между ними — может быть весьма продуктивным для понимания обоих этих феноменов. (В связи с вышесказанным интересно отметить, что само это понятие, как оно сейчас используется в интернациональном контексте, — désir, desire — было введено Кожевом как перевод немецкого Begierde, которым пользуется Гегель. Кожев, однако, придал этому слову более общий, соловьёвский смысл. Весьма характерно, что в обратном переводе на немецкий это уже не Begierde, a Begehren — слово, которого раньше в философском немецком языке не существовало.)
Сам Кожев разрабатывал свои рассуждения о любви, конечно, не в контексте сюрреалистического движения, а в контексте традиционного русского утопического представления об обществе, основанном на любви, — в противоположность обществу, в основе которого лежит экономический интерес. Подобную утопию можно найти в произведениях Достоевского, Толстого, Соловьёва, а также их последователей в первые десятилетия XX века. Отношение Кожева к этой утопии двойственное или, лучше сказать, ироническое. Кожев признает эти утопические чаяния близкими себе — но при этом указывает, что удовлетворение желания, реализация любви означает их исчезновение. Всякое желание может быть удовлетворено — и, следовательно, окончено. Удовлетворение кладет конец желанию. Конец истории возможен и неизбежен, потому что не существует такого желания, которое было бы бесконечным. Универсальное и гомогенное государство представляет для Кожева последнюю истину потому, что это государство любви, которое окончательным образом удовлетворяет наше желание признания. Кожев практикует радикальную сексуализацию разума, истории, политики — этой сексуализации он выучился Соловьёва. Это тотальная сексуализация знания, которая, как я уже говорил, так привлекала французских сюрреалистов. Но различие между Кожевом и сюрреалистами — так же как и между Кожевом и Соловьёвым — заключается в том, что Кожев тематизирует, прежде всего, не само желание, а состояние философского мышления после удовлетворения желания. Философия Кожева постисторична постольку, поскольку она посткоитальна. Кожева интересует не предкоитальное нарастание желания, но посткоитальная депрессия — следует даже сказать, постреволюционная, постфилософская депрессия. Совершенное общество осуществленной, признанной любви, которое возникает после революционного пароксизма, после вхождения Логоса в тело человечества, — это общество без любви.
Именно поэтому Кожев объявил себя сталинистом: Сталин воплотил общество любви, уничтожив любовь. В этом смысле сталинистская Россия отвечает общему паттерну постреволюционных государств. Момент полного удовлетворения философского желания, момент соединения с Софией, с абсолютным знанием длится лишь мгновение. После этого мгновения желание — как специфически человеческое желание, как желание быть желанным — исчезает раз и навсегда. В постистории философия уже невозможна, потому что человек утрачивает антропогенное желание и снова становится животным. В качестве наилучшего примера постисторического, чисто животного, экономического способа существования Кожев приводит Соединенные Штаты Америки. Однако он видит еще одну возможность постисторического существования — возможность, как он говорит, чистого снобизма, которая, как он считал, осуществилась в Японии. Снобизм — это борьба за признание вне желания как чистая игра означающих. В постисторических условиях философ становится снобом. Понять это — значит отвергнуть философскую позицию, отвергнуть философию — и стать Мудрецом.
Кожев считал, что Соловьёв и многие другие авторы упустили из виду эту диалектику желания — исполнение желания есть его исчезновение, — потому что они постулировали теологическую, бесконечную гарантию желания: Бога. Кожев, напротив, считал себя атеистом и в этом смысле истинным философом. Собственно, уже в диссертации Кожева можно найти множество критических оценок Соловьёва как не-философа. Кожев снова и снова обвиняет Соловьёва в том, что тот не понял того или другого философа, что его собственные философские формулировки поверхностны и расплывчаты. Кожев подчеркивает, что Соловьёв не понимал Гегеля. Критическое отношение, которое Кожев занимает по отношению к Соловьёву, автору, которому он посвятит свою диссертацию, довольно необычно своей резкостью и решительностью. Порою этот чрезмерный критический пафос вызывает раздражение. Однако довольно скоро читатель понимает, что Кожев прибегает к обвинительному языку, прежде всего, для того, чтобы избегнуть необходимости сравнивать философский дискурс Соловьёва с другими философскими дискурсами. Утверждая, что Соловьёв на самом деле не-философ, Кожев приобретает право игнорировать в творчестве Соловьёва все, что похоже на эпистемологию, этику или эстетику, и то, что традиционно ассоциируется с «философией» как академической дисциплиной. Кожев исходит из того, что в основе сочинений Соловьёва лежит уникальная фундаментальная интуиция: прозрение о первоначальном единстве разума и желания, соотносимое с первоначальным единством души и тела. Далее Кожев утверждает, что к концу жизни Соловьёв пережил глубокое разочарование и отказался от своей первоначальной веры в то, что желание обладает теологической гарантией, что существует первоначальное и бесконечное единство Человека с Богом, которое может быть вновь открыто в любви. Взамен Соловьёв стал разрабатывать иную, пессимистическую онтологию (по формулировке Кожева) разъединенности человека и Бога. Однако он умер, не доведя этот труд до конца. Очевидно, что свою задачу Кожев видел в создании такой пессимистической онтологии — и, соответственно, нового, пессимистического представления о постистории.
2. КНИГА
В центре этого нового, пессимистического представления мы находим уже не Мудреца, а Книгу. Мудрец теперь пребывает внутри прозрачного тела Софии — все его желания признаны, и он признает все ее желания. Но важнее всего то, что Мудрец об этом знает. Он приобретает полную власть над своим самосознанием. Но это самосознание, по Кожеву, в высшей степени нестабильно: лишь возникнув, оно тут же исчезает. Утратив желание, Мудрец утрачивает также свое самосознание и даже знание о том, что его желания удовлетворены. Постисторический человек полностью удовлетворен, но он этого уже не знает. Он забыл момент удовлетворения и не может объяснить отсутствие у себя желания. Во «Введении» Кожев пишет, что Гегель ввел в своей «Феноменологии» новый тип времени: это время не линейное, но и
