зарождения интереса к ницшеанству [60].
В 1870–1880-е годы глубокое впечатление на многих русских мыслителей произвел философский пессимизм Артура Шопенгауэра. В своей относительно ранней работе «Кризис западной философии» (1874) Владимир Соловьёв интерпретировал самоотрицание шопенгауэровской мировой воли как предельную радикализацию однобокого рационализма западной мысли с ее акцентом на абстрактном разуме в ущерб миру и материи [61]. Следуя славянофильской традиции, Соловьёв усматривал источник западного философского рационализма и шопенгауэровского нигилизма в абстрактно-рационалистической теологии западного христианства (католицизма и протестантизма). Согласно Соловьёву, эта однобокость соответствует однобокости понимания Шопенгауэром мировой воли как бессознательной и, следовательно, абсолютно деструктивной силы. Единственный выход из этой ситуации Соловьёв видел в возвращении к принципам истинного христианства, сохранившимся в русском православии, однако не получившим должного философского осмысления. В соловьёвском понимании православия дух не противопоставляется материи; его цель — обожествление материи, мира и человечества. В другом тексте Соловьёв пишет о необходимости союза между свободным человеческим духом (который трактуется им с изрядной долей материализма, милитаризма, эротики и эстетизма) и Церковью, или Софией, как вечной женственностью «божественной материи», «просветленной» версией мировой воли, понятой как мировая душа [62].
Философско-эстетические учения Николая Фёдорова и Льва Толстого также представляют собой оригинальную реакцию на философию Шопенгауэра. И Фёдоров, и Толстой рассматривали эту философию как самоотрицание западной культуры, но Толстой искал спасение в деиндивидуализированной, опрощенной жизни, тогда как Фёдоров требовал возрождения всех индивидуальных жизней и их интеграции в общую жизнь. И Фёдоров, и Толстой связывали свои надежды с Россией.
Учение Ницше пришло в Россию в тот самый момент, когда русская философская мысль предложила «оптимистическое», позитивное истолкование шопенгауэровской мировой воли, которая составляет философскую основу ницшеанства. В этом контексте «Рождение трагедии из духа музыки» стало первой работой Ницше, которая приобрела значительную популярность в России. В русской философии эпохи символизма ницшеанское «дионисийское начало» объединялось со славянофильской соборностью — единением людей в любви и свободе — и соловьёвской концепцией Софии; фактически это понятие стало шифром для обозначения России, несущей разрушение и в то же время обновление западной культуре. Однако хотя ницшеанское дионисийство было встречено в России с полным одобрением, его идея «сверхчеловека» (или, в терминологии русского религиозного ренессанса, «человекобога») была в значительной степени отвергнута или, по крайней мере, понята как опасное заблуждение на пути, ведущем к целостности соловьёвского Богочеловека, — заблуждение, обусловленное западным рационализмом и индивидуализмом, которые теория сверхчеловека заново утверждала и увековечивала, лишая Россию ее эсхатологической победы.
Специфические умонастроения среди русских мыслителей- немарксистов начала XX века уже во многом объясняют их отношение к русской революции и сталинизму. Они приветствовали революцию как манифестацию дионисийского начала, которое разрушит старый мир европейской культуры, но в то же время ощущали угрозу обожествления человека, человекобога (в противоположность соловьёвскому Богочеловеку), воспринимая его как очередную, причем еще более радикальную, победу западного рационализма и индивидуализма. Однако нельзя было отвергнуть этого набиравшего силы человекобога, до тех пор пока оставалась надежда на его «преображение в Богочеловечество». Пока такая надежда сохранялась, сила человекобожества продолжала втайне привлекать даже тех, кто открыто ей противостоял [63].
Советские авторы тридцатых годов, наследовавшие философии Серебряного века и усвоившие идеи русского ницшеанства, не могли выступать против сталинского режима с позиций индивидуализма, прав человека, морали, демократии и т. п., как это кажется естественным с современной точки зрения. Напротив, они видели источник рационализма, утилитаризма, отчуждения, равнодушия и иерархичности, характерных для нового режима, именно в западной индивидуалистической традиции и стремились нейтрализовать ее посредством все более последовательного дионисийского растворения индивидуального, все более радикальной ликвидации границ, прав и привилегий индивидуума. Антисталинский протест этой группы мыслителей точнее всего будет описать как предпочтение раннего Ницше и отрицание позднего.
Эта стратегия по-разному использовалась в текстах четырех главных представителей неофициальной культуры того времени. Начнем с Мейера, поздние философские произведения которого демонстрируют трансформацию его понимания Ницше. Автор эпохи символизма и активный участник Санкт-Петербургского религиозно-философского общества, Мейер публиковался в разных изданиях, включая альманах «Факелы» (1906–1908), и сыграл заметную роль в формировании программы «мистического анархизма». После революции Мейер принимал участие в деятельности «Вольной философской ассоциации» (Вольфилы; 1919–1924) — последнего официально разрешенного центра немарксистской мысли в России. В конце 1917 года Мейер и Георгий Федотов организовали в Петрограде неофициальный религиозно-философский кружок, который стремился продолжить работу Санкт- Петербургского религиозно философского общества в новых политических условиях и играл важную роль в интеллектуальной жизни Петрограда — Ленинграда двадцатых годов. В 1928 году Мейер и другие члены этого кружка были арестованы. В 1935 году Мейер был освобожден и умер в 1939 году, успев до этого написать ряд философских работ, в которых пытался осмыслить приобретенный им новый исторический опыт [64].
Основные принципы мировоззрения Мейера намечены в его ранней книге «Религия и культура» (1909) [65]. Ее основная тема — конфликт между относительными ценностями культуры и абсолютными требованиями религии, призывающими отвергнуть культуру во имя высшей Божественной воли. В русской философии того времени этот конфликт ассоциировался с оппозицией «эллинистической» линии в христианстве, главным представителем которой считался Вячеслав Иванов (1865–1949), пытавшийся синтезировать христианство и дионисийство, и «иудаистской» линии, представленной Львом Шестовым (1866–1938), настаивавшим, что Бог стоит за рамками всяких рациональных, этических, эстетических и прочих культурных критериев. И Иванов, и Шестов исходили из опыта прочтения Ницше: разница между ними состояла лишь в том, что Иванов, отвергая рациональную науку и этику, отдавал предпочтение эстетике и «мифу», тогда как Шестов отвергал сферу культуры в целом. Хотя во многих ранних работах Мейера его позиция близка ивановской, в «Религии и культуре» он по большому счету разделяет взгляды Шестова.
Уже в начале своей книги Мейер ссылается на Ницше. «Стало холоднее», — цитирует он ницшевского мудреца, искавшего Бога, и добавляет: «И уже начинает кое-где зарождаться сознание, что „убийство Бога“ создало этот холод, и делается жизнь все более пустой, все более мелкой игрой» [66]. Ницше предстает здесь как инициатор нового богоискательства и нового религиозного сознания. И это не единственная роль, которую немецкий философ играет в «Религии и культуре». Столь же важен для Мейера ницшевский анализ культуры как сферы воли к власти — на основании этого анализа Мейер отвергает культуру в целом. По его мнению, культура ориентирована, прежде всего, на удовлетворение эгоистических запросов индивидуума. Он пишет по этому поводу: «Поклонившись себе, человек поклонился худшему из богов — будущему человеку. <…> Мы — люди, и, поклоняясь будущему человеку, мы поклоняемся будущему поработителю. Будущий бог
