приносит наслаждение. Сами задачи, решаемые человеком, многолики, не сводимы лишь к добыванию житейских радостей. Страсть к наслаждению – фактор, не детерминирующий наши поступки, а «лимитирующий» их [194]. Еще более уничтожающему, чем у Гомперца, логическому анализу утилитаризм был подвергнут Джорджем Эдвардом Муром в «Principia Ethica» (1903). Не все, что мы одобряем, рассуждал Мур, дает нам удовольствие; было бы поэтому ошибкой (натурализующей человека) думать, что оно-то и есть единственно возможное благо. Точно так же абсурдно утверждать, что поиск удовольствия обусловливает любые наши желания; испытывая их, мы отдаем приоритет одному в сравнении с другим, откуда следует, что ценностное сознание много шире и значимей, чем сознание с установкой на наслаждение во что бы то ни стало. Мур постулировал в своем моральном учении ценностное превосходство целого над его частями. Эта посылка была несовместима с теорией «разумного эгоизма», которая питала утилитаристскую этику. Счастье отдельных личностей не суммируется во всеобщем счастье, потому что в мире слишком мало благ, чтобы их хватило на всех, – убеждал своих читателей Мур, переходя от логических доказательств к субстанциальным.
В разговоре о концептуализации гедонизма в 1880–1910‐е годы нельзя, конечно же, обойтись без упоминания фрейдовской психофилософии. Terminus a quo в ранней теории Фрейда тот же, что и у Фехнера: у обоих нашу психику безостаточно определяет принцип удовольствия. Но в процессе осмысления человеческой агрессивности в явлениях садизма и мазохизма Фрейд постепенно корректирует свои первоначальные убеждения, коренящиеся в чуждой ему, преодолеваемой им позитивистской ментальности (в глаза бросается некоторый параллелизм между этим развитием психоанализа и половинчатым отношением Шиллера к просвещенческому гедонизму: разрыв с прошлым не всегда легко дается продвигающейся вперед истории). В работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1920) Фрейд сталкивает гедонизм с «принципом реальности» и приходит к окончательному выводу о том, что наш душевный аппарат настроен не только на извлечение наслаждения из окружающего мира, но и на самосохранение в нем. Разнонацеленные влечения души конфликтуют друг с другом, вызывая неврозы. Принципам как удовольствия, так и выживания, то есть Эросу, антитетична неизбывная в нас танатологичность, более фундаментальная, нежели гедонизм. Сознание не справляется с обилием «раздражений», поступающих извне, и особенно с теми, что шокируют его. Бессознательно мы подчинены не только Эросу, но и по максимуму сопротивляющемуся чувствительности влечению к смерти – регрессивному отступлению в неорганическое состояние, предшествовавшее возникновению жизни на Земле, о чем в еще большей степени, чем садизм и мазохизм, свидетельствуют обсессии, навязчиво заставляющие травмированных на войне солдат снова и снова возвращаться к болезненно-неприятным воспоминаниям.
3
Захлебнувшаяся история. Итак, нападки на гедонизм и его легитимация одинаково производятся историческим человеком, периодически обнаруживающим себя то по ту, то по эту сторону своего фактического окружения и сообразно с этим по-разному взирающему на чувственные радости, которые доставляет нам мир сей и которые малозначимы в лишь мыслимой реальности. Такое поочередное либо негативное, либо позитивное оценивание гедонизма отменяется постисторическим сознанием, родившимся в противоборстве с авангардом-тоталитаризмом, но продержавшимся, варьируясь, на социокультурной авансцене вплоть до наших дней. История за собственным порогом перестает отчетливо различать, откуда и куда направлена трансгрессия, что первым проницательно диагностировал Мишель Фуко, писавший о мышлении из‐за всех границ, за которыми оказываются в пустоте [195]. Речь в данном случае должна идти, собственно, о логическом вакууме, в котором элементы умственных операций теряют твердую определенность, необходимую для вывода одного из другого. Постисторизму недостает основания для уверенных умозаключений, он противоречит сам себе. Ведь за предел всех допустимых превращений мы попадаем уже здесь и сейчас, в том хронотопе, где мы находимся, откуда нельзя мыслительно двинуться вперед. Перед нами не нигилизм, опустошавший здешний либо иной мир, но их спутанность. В этой эпистемологической ситуации не имеет значения, что считать за terminus a quo, а что – за terminus ad quem. Соответственно, у нашей эпохи нет однозначного отношения к наслаждению-удовольствию. Она с равным рвением и утверждает, и отрицает гедонизм.
Это взаимопроникновение «да» и «нет» выразилось в том, что послевоенному потребительскому обществу, для которого распахнулся широкий доступ к бытовому комфорту и к проведению досуга с ранее небывалыми удобствами, бунтующее молодое поколение 1960‐х годов противопоставило не пренебрежение наслаждением, а культ сексуальной свободы и психоделиков – альтернативный консюмеризм, порицавший порабощение человека рынком и товарным производством, однако же не гедонизм вообще, в любых его формах. По существу дела, нет разницы в том, предаваться ли отдыху на берегах Средиземного моря, освоенных массовым туризмом, или погружаться в праздность в Гоа, куда устремлялись толпами hippies. Пассивное потребительство, как декларировал Рауль Ванейгем, один из теоретиков «Ситуационистского интернационала», должно быть побеждено спонтанным эротизмом и активной самореализацией личности вне социальной роли [196], то есть помимо ограничений, налагаемых обществом на наши желания (человек продуцирует их в режиме машины, писали Жиль Делёз и Феликс Гваттари в «Анти-Эдипе» (1972), вторя Ламетри). Vita ludicra «ситуационистов» возрождала модель того игрового поведения, которое было призвано у Шиллера заместить социально-политическую революцию эстетической. Своего самого красноречивого адвоката восстание гедонистов, маркировавшее начало нынешней эпохи, нашло позднее, в 1990‐е годы, в лице Мишеля Онфре. В книге «Искусство наслаждения» он с явной ностальгией по мятежу шестидесятников провел смотр сочувственных философских откликов на учения Аристиппа и Эпикура, с тем чтобы принизить абсолютизирующую себя мысль (она – «производитель того тела, которое страдает» [197]) и возвысить охочую до удовольствий плоть (она совершает «сингулярную революцию» [198]). Родство двух как будто антагонистических – буржуазного и мятежного – принципов удовольствия могло опознаваться и становиться предметом критики: в «Обществе потребления» (1970) Жан Бодрийяр указывал на то, что без эмансипации сбрасывающих с себя запреты тел индустрия не была бы способна рассчитывать на увеличение спроса на свои товары. Но при всей непримиримости к обольщенному консюмеризмом субъекту Бодрийяр не видел никакой альтернативы ему, кроме «соблазняющего объекта», в которого в «Фатальных стратегиях» (1983) превращается человек, пересекший в трансгрессивном движении последние границы, исчерпавший свои желания так, что ему остается лишь хотеть быть судьбой Другого. Или мы наслаждаемся в мире объектов, или сами делаемся объектами наслаждения – таков выбор, предоставленный человеку формировавшимся постисторическим сознанием.
Постисторизм – одна из возможностей в осмыслении социокультурной темпоральности, а не действительная приостановка времени, которое творит человек. Будучи следствием, вытекающим из преобразований сознания, постисторизм и сам трансформировался, что стало особенно заметным к началу нашего столетия, хотя дало себя знать уже десятилетием ранее. Сразу и негативное, и позитивное оценивание гедонизма, запрещенного обывателям и разрешенного протестующей против истеблишмента молодежи, сменилось поляризованным отношением к нему. Принцип удовольствия объявляется ныне
