то неактуальным и вовсе непригодным для реализации, то не утратившим своей силы и даже вводящим бытующего в соответствие с бытием. То ли нам следует сдерживать свои потребности, то ли согласиться с Ламбертом Визингом, утверждающим, что luxus позволяет человеку познать себя как самодостаточную целостность и ускользнуть из-под диктата «целесообразной рациональности» [199]. На своем сегодняшнем этапе постисторизм синхронизировал (в дизъюнктивном синтезе, как сказал бы Делёз) ценностно-смысловые позиции, которые в прежние века отмечали конкурирующие в линейном времени эпохи.
В современном экологическом мировоззрении постисторическая ситуация обернулась из обнаружения человеком себя за рубежом всех допустимых переходов из старого состояния в новое катастрофой естественной среды, ставшей угрожающей для нас, требующей для своего восстановления, как было отмечено в первой главе, активного взятия назад уже состоявшейся истории, которое заняло место поминок по ней. Положение дел, бывшее на входе нашей эпохи неопределенным, стало на ее выходе прозрачным, срочно нуждающимся, по убеждению экологических партий, в том, чтобы население планеты, исполняя долг перед природой, наложило на себя строгие ограничения в расходовании ее ресурсов ради повышения уровня жизни. Молодежное экологическое движение последних лет вразрез с поколением 1968 года, не чуждым гедонизма, оплакивает потерю в недалеком будущем тех благ, которыми беззаботно наслаждалось общество после Второй мировой войны.
Счеты с гедонизмом сводятся современностью и помимо той прагматической мотивировки, которая содержится в доктрине «зеленых», отчасти предвосхищенной в этике Мура. Довод, выдвигаемый Паскалем Брюкнером против шестидесятников, возлагавших надежду на возникновение эвдемонического социального строя, отправляет нас к философии стоиков: мы должны трезво признать, что человек несовершенен и что несчастья, которые надлежит терпеливо сносить, неотделимы от его участи. Счастье, по Брюкнеру, банально (как Зло в обрисовке Ханны Арендт), ибо эвдемонизм закрепощает человека в здешней, ближайшей действительности, являя собой попытку переиначить будни в праздник на тот же манер, на какой нувориш вульгарно подражает аристократам [200]. Начальный постисторизм ставится под сомнение, как видно, не только по причине вполне реального климатического коллапса планеты, но и в силу традиционного разногласия философских школ, используемого для диахронического отмежевания становящейся идейной парадигмы от уходящей в прошлое. В «Метастазах наслаждения» (1996) Славой Жижек зашел в критике гедонизма столь далеко, что преподнес субъекта желания ответственным за порождение всех возможных идеологий. Тот, кто испытывает желание, становится репрезентантом всеобщего, пленником фантазии, исключающей Другого (с его собственным вожделением), и тем самым закладывает основу для возведения проективных идейных конструкций, претендующих на эксклюзивность. Оглядываясь на историю протестного гедонизма, сегодняшний кинематограф датирует его крах 1980–1990-ми годами – временем эпидемии иммунного дефицита. В предлагаемом для просмотра видеосервисом Netflix мини-сериале режиссера Даниэля Минахана «Холстон» (2021) нью-йоркский кутюрье эпохи Энди Уорхола и Лайзы Минелли и не отказывает себе во всяческих удовольствиях (сексуальных, гастрономических, акустических, ольфакторных), и угождает верхушке консюмеристского общества, осчастливливая состоятельных дам своими проектами. Поражение героя трактуется в финале сериала не как личностное (он справляется с кризисом, в который впал, среди прочего, из‐за неумеренного пристрастия к кокаину), а как типичное для своего времени. В концовке кинонарратива жизнь ради наслаждений делает для гомосексуального Холстона невозможной ВИЧ-инфекция.
Метаморфоза раннего постисторизма дала в результате не только движение вспять по хроногенетической оси, к возобладанию природы над ее былым покорителем, человеком, как в экологической программе, но и приписывание самодовлеющего значения сему часу, не имеющему продолжения в будущем, коль скоро сам он сингулярен на фоне невозобновимого прошлого. У общества потребления появился двойник-конкурент – общество развлечения (Spaßgesellschaft), отвечающее запросам человека, превыше всего ценящего свое присутствие в настоящем, не ведающего никакой иной параллельной реальности, кроме той, что разыгрывается здесь и сейчас на сцене, на спортивной арене, на экране телевизора, под обложкой глянцевого журнала или в cyber space, где инфлюэнсеры втолковывают нам, как жить по изречению Горация Carpe diem [201]. Игромания стала повальным поветрием. В таком социальном контексте гедонизм не просто оправдывается – он, более того, объективируется, изымается из сферы субъективных намерений и выступает неизбежным следствием не зависящего от нас положения вещей. Фред Фельдман ревизует Эпикура, изображая наслаждение не столько утоляющим наши эгоцентричные побуждения, сколько утверждающим ценность мира, который доставляет нам радость [202]. Еще более радикально переосмыслил гедонизм Себастьян Кнёпкер, онтологизировавший его, квалифицировавший наслаждение как порыв к овладению бытием [203]. Принципу удовольствия в его презентистской интерпретации, проведенной Кнёпкером, противоположно не страдание, а отсутствие чего-либо, небытное. Боль позитивна, она прерывает монотонию существования, удостоверяет наше присутствие в бытии (Selbstpräsenz) и, будучи самовластной, наделяет нас тем опытом, в котором мы набираемся силы [204]. В том, что у боли есть не только отрицательная, но и положительная сторона, уверен и Андреас Бахманн, еще один глашатай гедонизма новейшего извода. Нарушение интегрированности нашего организма учит нас умению концентрировать внимание [205] (Бахманн исподтишка повторяет тезис Мориса Мерло-Понти, писавшего в «Феноменологии восприятия» (1945) о том, что болезнь предоставляет субъекту возможность активизировать перцепцию тела, выпадающего из нормы). Значимость и боли, и радости для Бахманна объективна. Благоразумно наслаждаясь, мы открываем внутренне присущую предметам ценность [206].
Вернемся к экологам. Их призыв к отказу от расточительного стиля жизни отчасти напоминает раннесредневековую христианскую аскезу, притом что в обоих случаях действительность, с которой мы непосредственно имеем дело, выступает ненадежной, приуготовленной к тому, чтобы вот-вот исчезнуть. Разница между этими идейными системами в том, что для экологов за чертой натурального порядка, приходящего в негодность, нет никакого другого, тогда как homo religiosus ожидает воздаяния по ту сторону социофизической среды [207]. Античные дебаты о наслаждении, пускавшие в ход рациональные аргументы, стали иррелевантными для нарождавшегося христианства, подчинившего разум вере. Базисной для формировавшегося Средневековья была здешняя действительность, в которой явился Сын Божий, воочию засвидетельствовавший, что есть путь из инобытия в бытие и обратно, хотя бы это и противоречило доводам рассудка [208]. Вера должна была, таким образом, и отправляться от опытного мира, и отрицать его, раз он был контрарен ей, несовместим в своей интеллигибельности с представлением о бессмертии – с невозможным, получившим черты долженствующего. Вместе с отвержением сего мира (доведенным до логического максимума в гностических сектах) чувственное наслаждение обратилось в свою противоположность – в подавление плотских влечений, добравшееся до вершины в монашеском подвижничестве. Воздержание разного рода гасит аффекты, как и гедонизм, но, в отличие от него, не потакая им, а предотвращая их вспышку, искореняя то, что Нил Сорский называл помыслами. Итог и того и другого одинаков – благостное успокоение. Тело – главная реальность как для тех, кому Иоанн Златоуст рекомендовал учредить пост для всех
