Владимир Катасонов - Сборник работ

Итак, именно этот момент — выбор гипотез — оказывается для науки одним из главных пунктов, где она испытывает внешние, „экстерналистские“ влияния. Ибо выбор гипотез поднимает вопрос о самом идеале познания, структуре теории, об Истине и способах её присутствия в мире, о нравственной позиции учёного… Именно в этом пункте, как показывал Дюгем, научный дискурсивный разум должен как бы превзойти самого себя: для формулировки гипотез уже недостаточно одной логической способности, разум проявляет здесь и другие свои потенции: эстетическую оценку, нравственный самоконтроль. Или говоря языком самого Дюгема (и Паскаля), одного „геометрического разума“ (l’esprit geometrique) здесь уже недостаточно, востребованным оказывается уже более фундаментальный „тонкий разум“ (l’esprit de finesse). Эта апелляция к сверхрациональным резервам разума естественно вызывает в памяти концепцию целостного разума в русской религиозной философии. Выдвинутая в трудах И.В.Киреевского и А.С.Хомякова, по своему преломлённая в философской системе В.С.Соловьёва, концепция целостного разума стала одной из основных тем русской философии XX столетия у С.Н.Трубецкого, Е.Н.Трубецкого, Н.О.Лосского, С.Л.Франка, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова и ряда других мыслителей. Родоначальники идеи целостного разума связывали её с православной антропологией и аскетикой, лежавшими в основе всей русской культуры. Этот идеал целостного разума и соответствующие ему нормы познания противопоставлялись западному рационализму и, шире, культуре „отвлечённых начал“ (В.С.Соловьёв), генетически связанными с западными ветвями христианства. „…Стремясь к истине умозрения, — писал И.В.Киреевский, — восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные — более о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все остальные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности“[86]. Именно в свете идеала целостного разума и цельного знания (В.С.Соловьёв) всякое актуальное знание — и, прежде всего, научное — обретает свою истинную меру, опознаётся как партикулярное и неполное. Здесь, конечно, не место обсуждать концепцию целостного разума[87] во всей своей полноте, но мы не можем пройти мимо одного факта, существенного для нашей темы. Хотя главным, определяющим направлением западной умственной культуры, во всяком случае, в понимании старших славянофилов, был именно рационализм, тем не менее они не могли не заметить и важных исключений из этой главенствующей тенденции западной мысли. И одним из этих исключений был, конечно, Паскаль. Русские философы не раз отмечали особенности французского мыслителя, в определённой степени сближавшие его с философской культурой России. „Мысли Паскаля, — писал Киреевский, — могли быть плодотворным зародышем этой новой для Запада философии. Его неоконченное сочинение[88] не только открывало новые основания для разумения нравственного порядка мира, для сознания живого отношения между божественным промыслом и человеческую свободою, но ещё заключало в себе глубокомысленные наведения на другой способ мышления, отличающийся равно от римско-схоластического и от рационально-философского“[89]. Главная причина этого „избирательного сродства“ русской философии с Паскалем — именно в религиозном переосмыслении у последнего самого понятия разума, отход от традиционной схоластически-рациональной его схемы. Паскаль открывает в разуме особые „резоны сердца“, интуитивное „чувство истины“, по существу, говорит об укоренённости интеллектуальной деятельности в духовной — в христианском смысле слова — жизни человека. Открывшиеся Паскалю глубины религиозного опыта[90] заставили его по новому взглянуть и на деятельность разума в науке и философии.

Подобный же опыт был, в конце концов, определяющим, по нашему мнению, и для дюгемовской философии науки. Истины науки для него никогда не могли претендовать на метафизический статус именно потому, что Дюгем имел другую, вненаучную, а именно — религиозную интуицию полноты истины. В свете „резонов сердца“, „тонкого разума“ Паскаля истины науки раскрывались как в высшей степени условные и неполные. Хотя и в науке Дюгем также видел присутствие других, более глубоких резервов разума, тем не менее, эта полнота разумения использовалась здесь, так сказать, несобственным образом, эпизодически, скорее, на границах науки (выбор гипотез). Дюгемовский „позитивизм“ никогда не пугал его самого: его философия науки была честным и логически абсолютно корректным описанием научной деятельности, того, что наука действительно может утверждать и того, чего она никогда не сможет достигнуть. И весь этот „позитивизм“ отнюдь не закрывал вопроса об Истине. Потому что Истина, по Дюгему, хотя и „отражается“ в науке, однако в принципе „не вмещается“ в неё. Ибо Истина помимо интеллекта требует ещё человеческого сердца, а „сердце имеет свои резоны, которых разум не имеет“.

Концепция целостного разума является одной из главных, стержневых тем русской философии. Возникновение этой концепции относится к 30–40 годам XIX столетия, когда русская мысль переживает период активного самоопределения, старается выразить специфику русской культуры в новой исторической ситуации. Это самоопределение было реакцией на новый опыт: личную встречу с западноевропейской культурой. Здесь сыграли свою роль и заграничные походы русской армии во время наполеоновской кампании, и увлечения Шеллингом и Гегелем русских «интеллектуалов», и поездки многих молодых представителей русской элиты заграницу для учёбы в западных университетах. Россия непосредственно знакомится с Западной Европой и в интеллектуальном, и в общекультурном отношении. И сразу же возникает естественный вопрос: «А что же мы?» Ответы были далеко неоднозначны. Известна та глубоко пессимистическая оценка культуры и истории России, которую дал один из «властителей дум» русского общества 30-х годов П.Я.Чаадаев: «Опыт времени для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесплодно. Наблюдая нас, можно бы сказать, что здесь сведён на нет всеобщий закон человечества. Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чём не содействовали движению вперёд человеческого разума, а всё, что досталось нам от этого движения, мы исказили»[91]. Известна и реакция на эти слова русского общества… В частности, А.С. Пушкин писал к Чаадаеву (за несколько месяцев до своей смерти): «Хотя лично я сердечно привязан к государю, я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя; как литератора — меня раздражают, как человека с предрассудками — я оскорблён, — но клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить Отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог её дал»[92].

К концу 30-х началу 40-х годов в русской мысли оформляются два противоборствующих течения: западников и славянофилов. У западников, собственно, не было какой-то единой специальной «философии западничества». Их объединяло только общее убеждение, что единственный путь развития цивилизации есть путь западноевропейский, и что Россия, хотя и с опозданием, но должна идти именно этим путём. Славянофилы же вырабатывают постепенно свою философию истории, в которой Россия имеет свою особую историческую судьбу и призвание. Концепция целостного разума и являлась как раз одной из частей этого корпуса славянофильских взглядов.

Непосредственно доктрина целостного разума разрабатывалась И.В.Киреевским и А.С.Хомяковым. Оба мыслителя развивали свои взгляды в основном полемически, противопоставляя свою точку зрения на человеческий разум западноевропейской традиции. Несмотря на многообразие философских систем нового времени их общей чертой было понимание разума как отдельной от других и самодостаточной познавательной способности. Эта вера в возможность полноты познания в рамках этой «отвлечённой» логической способности, — рационализм, — воплощённый для нового времени, в особенности, в философии и науке, был, согласно славянофилам, вообще характерной чертой западной цивилизации, включая сюда и богословскую культуру средневековья. Характеризуя традицию западноевропейского рационализма Киреевский писал: «Отсюда кроме различия понятий на Востоке и Западе происходит ещё различие и в самом способе мышления богословско-философском. Ибо, стремясь к истине умозрения, восточные мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего духа; западные — более о внешней связи понятий. Восточные для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так сказать, средоточия умственных сил, где все остальные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством понимают они нравственное; другим — изящное; полезное — опять особым смыслом; истинное понимают они отвлечённым рассудком, и ни одна способность не знает, что делает другая, покуда её действие совершится. Каждый путь, как предполагают они, ведёт к последней цели, прежде чем все пути сойдутся в одно совокупное движение»[93].