китайской цивилизации, а чаньские учителя и школы за столетия непрерывных трудов обрели такой высокий авторитет, что чань стал главной буддийской школой в Китае.
Однако к тому времени, как японцы начали искренне перенимать учение, ведущие китайские наставники уже считали, что чань умирает. Насчитывавший в Китае шестисотлетнюю историю, чань-буддизм страдал от обычных зол институционализации, возникающих тогда, когда религия либо организация начинает усиленно домогаться собственности и богатства. Потерял чань и первоначальную чистоту метода; его эффективность и действенность замутняли невероятно усилившиеся запутанность и формализация.
Феликс Беато. Портрет Кобото Сантаро. 1863
Первые японские дзэнские монахи были хорошо знакомы с классическим буддийским учением и лично наблюдали на примере своих собственных церквей институциональное вырождение в еще худших формах. Это, бе-зусловно, вдохновляло их на изучение чань, и большинство их в течение пяти-шести лет вернулись домой. Поскольку в Китае в то время было неспокойно, японские пилигримы, как правило, не имели возможности много путешествовать и потому не встретились со многими китайскими наставниками. С другой стороны, благоприятному утверждению дзэн в Японии способствовали и китайские монахи, бежавшие от преследований монгольской династии Юань.
Если верить историкам, в средневековой Японии было двадцать семь или даже более дзэнских школ, большинство которых впоследствии соединились со школой Риндзай (кит. Линьцзи). Дзэнские ученики, как правило, не были привязаны к какой-то одной школе и обычно учились в нескольких. Так самоидентичность отдельных школ нарушалась, и спустя три-четыре поколения после появления дзэн в Японии сохранилось лишь несколько изначальных линий преемственности.
Второй сёгунат, сменивший первый в XIV столетии, оказывал покровительство дзэн-буддизму в области Киото, используя его практики не только в религиозных целях, но и в качестве основания образования и культуры в целом. На протяжении этого периода развивались и обретали изысканное совершенство дзэнские ученость, поэзия, живопись, церемониал и парковое искусство. Кроме того, по совету ведущих дзэнских наставников той поры, второй сёгунат возобновил отношения с Китаем.
Интерес к китайской культуре достиг в ту пору такого уровня, что в путешествия в монастыри Поднебесной отправлялись группы по пятьдесят пилигримов. Влияние дзэн на японскую культуру было огромным. Правительство сёгуната утвердило двойную иерархию элитных дзэнских монастырей, которые возглавляли институты, находившиеся в ставках первого и второго сёгунатов: Камакура и Киото соответственно. Светское образование представителей высших рангов военного сословия находилось преимущественно в ведении ученых дзэнских монахов столицы.
Школы эти особенно славились поэзией, искусством и ученостью, но в свете изначальной дзэнской устремленности к пробуждению пребывание на службе у высших классов общества монастырской элиты не могло не считаться упадком и духовным вырождением. Последователи духовного дзэн-буддизма старались избегать престижных монастырей и предпочитали учиться у наставников, ведших незаметный образ жизни в провинции. В последующем дзэнские адепты очень редко прибегали к поэзии, созданной в элитных дзэнских институтах, известных как Годзан, «Пять гор». Традиции светской поэзии «Пяти гор» и учености продолжали знатоки неоконфуцианства, которые в конце концов отошли от дзэнской церкви, а традиция дзэнской поэзии, призванной иметь скорее практическое, чем изящное значение, возобновилась впоследствии в движении за возрождение дзэн.
Утагава Куниёси. Мужчина, разглядывающий через лупу знаменитого фехтовальщика Миямото Мусаси. XIX в.
К концу XV столетия, вследствие разложения своих институтов, дзэн-буддизм оказался практически мертв в духовном плане, если не в социальном и политическом. Выдающийся дзэнский монах XV века, одна из любимых фигур народного фольклора Иккю писал, что все дзэнские школы утратили печать дхармы и представляют собой пустые имена, лишенные какой-либо реальности. Считающийся одним из величайших дзэнских художников в истории Японии, Иккю был язвительным критиком, наделенным к тому же великолепным чувством юмора. В его популярных сочинениях прослеживается уникальная связь с народной культурой, и со временем он превратился в фольклорного персонажа, героя бесчисленных историй о человеческой мудрости и находчивости.
Знаменит Иккю и тем, что не расставался с деревянным мечом, утверждая, что дзэн в его время не обладает даже «разящим мечом» глубокого проникновения, не говоря уже о «дарующем жизнь мече» объективного сострадания. По преданию, он уничтожил также инка сёмэй, традиционную печать подтверждения, выданную ему его наставником. По другой истории, Иккю избавился от нее даже дважды, заявив, что в нынешнюю эпоху, когда исчезло подлинное пробуждение и множатся только фальшивые дзэнские наставники, она утратила свое значение. Он писал, что если прежде люди, желавшие обрести пробуждение, шли в монастыри, то теперь ищущие пробуждения монастыри покидают.
Записи подлинных дзэнских наставников XVI века немногочисленны: от них до нас дошло лишь несколько фрагментов и историй. Монахи-интеллектуалы занимались в столице искусством, литературой, образованием и поэзией, но дзэнская практика стала настолько формализованной, что едва ли кто-либо из них обретал истинное пробуждение. Если не считать подвижнической деятельности небольшого числа последователей за пределами крупных городских центров, то дзэн-буддизм в значительной степени превратился в культурное движение.
Ситуация в дзэн-буддизме поменялась радикальным образом в XVII столетии, с отказом от изящного и интеллектуализированного дзэн средневековья и созданием новых, жизнеспособных школ дзэнского учения. Гражданские войны закончились, и в стране воцарился великий мир сёгуната Токугава, что позволило дзэнским ученикам много путешествовать, изучать и вновь составлять узор из рассыпавшейся мозаики средневековых дзэнских практик. Возникло также, параллельно с движением за резюмирование сущности дзэнской практики для популярного применения, и течение, выступавшее за возобновление изучения классических китайских чаньских сочинений. Нередко в деятельности обоих принимали участие одни и те же наставники. Именно они, большинство которых по-прежнему избегали столь долго бывших средоточием упадка элитных монастырских институтов, преуспели в осуществлении дела великого возрождения дзэн-буддизма.
Процесс этот достиг апогея около середины XVIII столетия, после чего пошел на убыль. Одним из препятствий к дальнейшему развитию дзэн-буддизма явилась политика правительства, предпринявшего целый ряд мер, призванных резко ограничить подвижничество и влияние дзэн-буддизма. Все монастыри, мужские и женские, а также храмы, даже в самых удаленных провинциях, включались в иерархическую структуру, на вершине которой стоял один из центральных монастырей, в свою очередь находившийся под присмотром сёгуната.
Провинциальные храмы тоже напрямую подчинялись правительственной машине, являясь неким эквивалентом нынешних городских муниципалитетов и гражданских контор. В ведении многих местных храмов находилось также начальное образование, но программа сводилась преимущественно к трактовке неоконфуцианства, причем в утвержденной властями редакции. Мирянам запретили проповедовать учение Будды, даже в том случае, если их компетентность признавалась церковными кругами. Каждая буддийская школа должна была представить на утверждение властей основные положения своего учения, после провозглашения которых догматами уже запрещались всяческие нововведения.
Утагава Куниёси. Окадзима Ясуэмон Цунэтацу, защищающийся с помощью
