этому месту Петров указывает на
d. n. 7.4.
Относительно всей структуры разделений Петров замечает: «У Максима начало последовательности делений находится не выше пары тварное/нетварное. Собственно, и пары как таковой тоже нет, ибо Максим не пишет о делении чего-то на тварное и нетварное: сказано 1) о пяти делениях самой ипостаси тварного и 2) о том, что само тварное отделяется от нетварного... и только последующие деления вводят разбиения на ту или иную пару, являясь традиционными дихотомиями. Таким образом, у Максима древо разбиений начинается в роде, именуемом „тварная природа“. В 41-й трудности Максим пишет, что родовой характеристикой тварного, как целого, является его выведенность из небытия: то, что оно является „сущим“. „Тварная природа“ здесь тождественна „сущности“ Порфирия [имеется в виду древо Порфирия. – Г. Б.]. Далее у обоих авторов она разбивается на умопостигаемое и чувственное. Заслуживает внимания не только корень, но верхушка логического древа, то есть последнее, пятое разделение. Там, где должна была пойти речь о делении ойкумены, Максим подставляет вместо нее „человека“, говоря о его распадении на мужское и женское... Отличие от традиционного древа разбиений состоит и в том, что если критерий разбиений у Порфирия был онтологическим и логическим, то Максимовы деления сущностно неоднородны. Первые три уровня (тварное, умное – чувственное, небо – земля) онтологичны (хотя разделение на умопостигаемое и чувственное, введенное как онтологическое, ниже, в пояснениях, понимается скорее как эпистемологическое). Последние два разбиения (рай – ойкумена, мужское – женское) – не являются онтологическими.
Корни одного – в книге Бытия, второго – в антропологии Филона, Оригена и Григория Нисского. Из пояснений Максима ясно, что их снятие воспринимается им в парадигме аскетической теории и практики. Таким образом, описанная последовательность псевдодихотомий не является логическим древом, хотя в финальной части 41-й трудности Максим претендует на это» (Петров 2007, с. 101-102). К сказанному надо сделать уточнение, что снятие дихотомии мужское – женское в Боговоплощении все же имеет не только аскетический характер (об аскезе здесь можно говорить лишь применительно к Богородице), но и онтологический, поскольку предполагает чудесное девственное рождение и ипостасное приобщение человеческой природы Божественной жизни, составляющее суть обновления тропосов бытия природ, а не просто победу над страстями; аналогично и относительно пары рай – вселенная (ойкумена).
Ср. в amb. 10/26: PG 91, 1153A. На теорию разделений, имеющих место в творении, как и на представление прп. Максима о человеке-посреднике оказало существенное влияние место из Немесия (nat. hom. 1), где, в частности, говорится: «Творец все гармонично приладил друг к другу и соединил, а через сотворение человека – связал воедино умопостигаемое и видимое... Человек был сотворен последним не только потому, что раз все создавалось для него, то следовало первоначально приготовить предназначенное для его пользования, а затем уж создавать самого пользующегося, но и потому, что по сотворении умопостигаемого и – затем – видимого бытия, надлежало создать и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие было единым, соразмерным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе [вышеупомянутые] природы» (nat. hom. 1: 43-44 (Morani), пер. Ф. С. Владимирского, цит. по изд.: Немесий Эмесский 1996, с. 23). Буквально сразу за этим пассажем Немесий переходит к мысли, где задействована (хотя еще не вполне артикулированно) диада небо – земля (см. след. прим.). Помимо Немесия Петров (Петров 2007, с. 171, прим. 291) указывают еще на три места у свт. Григория Нисского в трактате Опровержение Евномия: 1.17: 1.1.295-296 (Jaeger): «В разделении сущих мы познаем следующие различия. Первым, так как это первое для нашего постижения, я называю чувственное; после же сего посредством чувственного руководства – усматриваемое умом, и это, как сказано нами, есть умное. И опять, в умном признаем мы другое различие, разделяя оное на сотворенное и несотворенное; и относительно несотворенного естества мы определили, что это есть Святая Троица, творением же есть и именуется все, что после Нее» (цит. по изд.: Григорий Нисский 2006. Т. II, с. 119); 1.22: 1.1.270-272 (Jaeger): «Высшее разделение всех сущих делит все на умопостигаемое и чувственное... Но разум делит на два и понятие умопостигаемого: естество несотворенное, вслед за которым берется другое, сотворенное. Несотворенное созидает тварь, а сотворенное имеет причину и возможность бытия в несотворенном естестве» (цит. по изд.: Григорий Нисский 1861-1872. Ч. V, с. 110); 8.5: 3.6.66 (Jaeger): «Высшее разделение всех сущих принимает рассечение на тварное и Нетварное... И тварное естество, и Божественная сущность раздельны и не имеют никакой связи по отличительным свойствам» (цит. по изд.: Там же, с. 130).
Суть разделения неба и земли раскрывается прп. Максимом чуть ниже, когда говорится о преодолении этого разделения Христом (см. amb. 41: PG 91, 1309B-C). Наиболее вероятным источником этой диады для прп. Максима был пассаж из Немесия, идущий сразу вслед за приведенным в предыдущем примечании, где говорится о том, что поставленный соединять умопостигаемое и видимое творение человек, если он предпочтет телесное и будет подражать животным, станет «земным», по ап. Павлу, и «услышит: земля и в землю отыдешь (Быт. 3:19); если же, презрев все телесные удовольствия, он подчинится разуму, то наследует Божественную и для человека предуготовленную блаженную жизнь и будет как „небесный“, по сказанному: „каков земной, таковы и земные, и каков небесный, таковы и небесные“» (nat. hom. 1: 44-45 (Morani), пер. Ф. С. Владимирского, цит. по изд.: Немесий Эмесский 1996, с. 23). На понимании прп. Максимом дихотомии небо – земля мы остановимся подробнее ниже, когда будем говорить о ее преодолении. Но уже из этого пассажа видно, что «земля» и «небо» понимаются им применительно к способу существования человека, что ставит под вопрос проведенное Петровым различение на онтологические деления (к которым он относит, в частности, пару небо – земля) и неонтологические (или «аскетические»). В самом деле, в Вопросах и недоумениях прп. Максим писал о небе следующее: «„Небом“ в Священном Писании часто называется Сам Бог... Но Писание обозначает словом „небо“ еще и небесные силы, согласно речению: Небо – престол Мой (Ис. 66:1), поскольку [Бог] почивает среди святых и нетелесных естеств. А если кто назовет „небом“ также и человеческий ум, очистившийся от всякого вещественного мечтания и украшенный божественными логосами умопостигаемых [вещей], то он, как мне кажется, не отступит от истины. Если же кто-нибудь обозначит [словом] „небо“ высоту умного ведения в человеках, то
