к Богу, не имеющему предела. Так, посредством ясного знания (ἐπίγνωσις), а не причастия [Божественных] благ, душа получает свои силы и восстанавливается в первоначальное состояние, и Творец выказывается как не являющийся причиной греха». Однако, как видно из этого же отрывка, восстановление сил и воскресение еще не означают причастия Божественным благам, т. е. обожения; последнее относится, очевидно, уже не к логосу природы, а к тропосу ее существования, который она обрела в ипостаси Сына Божия и которому делаются причастными и святые (см. обсуждение этой проблематики в примечаниях к
amb. 42: PG, 1345A).
Ср. в amb. 5: PG 91, 1049D. То же сравнение прп. Максим использует, говоря об отношении Бога и святых в amb. 7: «...Всецелый Бог, цельными причаствуемый... становится подобием души в [ее] отношении к телу для души (и посредством души – для тела)» (PG 91, 1088C).
То есть «обожение» (в греческом – женского рода), хотя нельзя исключить, что речь идет и о человеческой природе или одушевленной плоти (тоже в греческом слова женского рода). См. следующее примечание.
Ср. amb. 5: PG 91, 1048D-1049A. Сложное для понимания и перевода место. Лоллар и Констас понимают его, не придавая, как нам кажется, значения некоторым грамматическим тонкостям в этом отрывке, но если допустить некоторую порчу оригинала, то перевод Констаса (он ближе к тексту) возможен и выглядит более ясным, чем наш: «He made our nature new, returning it to its primordial beauty of incorruptibility through His holy flesh, taken from us, and animated by a rational soul, and on which He lavishly bestowed the gift of divinization, from which it is absolutely impossible to fall, being united to God made flesh, like the soul united to the body, wholly interpenetrating it in an unconfused union, and by virtue of His manifestation in the flesh, He accepted to be hidden exactly to the same degree that He Himself, for the sake of the flesh, was manifested and to all appearances seemed to go outside of His own natural hiddenness (Он обновил нашу природу, возвратив ее к первоначальной красоте или нетлению через Свою святую плоть, воспринятую от нас и одушевленную разумной душой, которую Он щедро наделил даром обожения, от которого совершенно невозможно отпасть, будучи соединенным с Богом, ставшим плотью, как душа соединяется с телом, всецело проникающим ее (или „его“?) в несмешанном единстве, и посредством своей явленности во плоти Он воспринял быть сокрытым точно в той мере, в какой Он Сам, ради плоти, был явлен и по всей видимости казался изошедшим из Своей природной сокрытости)» (Constas 2014, v. II, p. 131).
Полемика с монофизитами, точнее, с севирианами. Как пишет об учении Севира Антиохийского Ларше, у него «человеческий элемент продолжает наличествовать во Христе и после соединения, но этот элемент для него не является ни человеческой природой, ни присущими этой природе свойствами; для него эти свойства... [есть] чистые качества без какого-либо другого конкретного существования. Кроме того, что они являются новым состоянием, воспринятым Словом Божиим, когда Оно воплотилось... идиомы плоти становятся непосредственно свойствами Бога-Слова» (Максим Исповедник 2007b, с. 19).
Ср. Иез. 16:3-7.
По замечанию Констаса (Constas 2014, v. II, p. 362, n. 6), этот вариант не обнаруживается в Гекзаплах Оригена (PG 16:2485-86), но засвидетельствован у ряда святых отцов.
Имеется в виду то, что природа не подвиглась к благу, а вместо этого подвиглась ко злу (см. ниже). Здесь встречаем свидетельство в пользу известного учения прп. Максима о мгновенном (сразу по возникновении) падении прародителей, см. подробнее прим. 117 А. М. Шуфрина к amb. 7. {75}
Неколебимость в благе человеческая природа имеет только в состоянии обожения.
Прп. Максим описывает обновление и переход в новое состояние человеческой природы с помощью образа принятия родов. Приняв рождение по плоти, Сын Божий, согласно этому образу, родил в жизнь вечную то, что прежде было рождено, точнее, само себя бросило в жизнь жалкую и тленную; при этом Он Сам играет роль принимающего роды, облекая человеческую природу Своими благодатными действиями, утверждающими ее в нетлении духовном и физическом.
Учение о том, что души образуются «дуновением» Божиим, встречается уже у свт. Мефодия Патарского: «Никто не поверит тому, кто станет учить, что вместе со смертным телом также насаждается и бессмертное существо души. Бессмертное и нестареющее вдыхает в нас один Вседержитель, и Он один есть Творец невидимого и негибнущего» (symp. 2.7: PG 18, 57B-C, цит. по изд.: Мефодий Патарский 1996, с. 42). Прп. Максим объясняет широко распространенное среди восточных отцов учение о вдуновении каждой души Богом с помощью своей категориальной пары логос – тропос. Учение о возникновении души посредством дуновения, однако, порождает вопрос о предсуществовании души или тела, который прп. Максим решает в ряде следующих частей amb. 42. Тунберг (Thunberg 1965, p. 103-106) подробно разбирает, чем отличается учение прп. Максима об отношении душа – тело от соответствующего учения Леонтия Византийского, и делает следующий вывод: «Леонтий подчеркивает различие между телом и душой с тем, чтобы сохранить бессмертие и господство души, Максим же в равной степени старается подтвердить единство тела и души с тем, чтобы обеспечить воскресение и постоянное участие (души) в тварной человеческой жизни тела» (Ibid., p. 106). Справедливости ради нужно отметить, что в ер. 7: PG 91, 433A-440B (см. пер.: Максим Исповедник 2007b, с. 113-116) прп. Максим энергично настаивает на том, что и независимо от тела душа обладает своими природными действиями, равно как и на том, что тело в воскресении будет «духовным». Таким образом, душа и тело, по прп. Максиму, связаны принадлежностью к одному «виду», одной ипостаси, единым логосом природы, но имеют свою природу, свой способ происхождения, и душа, безусловно, имеет собственную энергию, не зависящую от тела, хотя «отношение» к телу через принадлежность одному виду и одной ипостаси у души неизменно сохраняется и по разлучении с телом (см. amb. 7: PG 91, 1101B-C) – как говорит прп. Максим: «Связь [или: отношение, σχέσις] их недвижна». В то
