class="title5">
2800
Речь, очевидно, о страхе Божием.
Ниже в зависимости от контекста используются оба варианта перевода.
Иначе: «вновь возникающего».
Иначе: «приводит к существованию».
Сравнивая аргументацию против учения о предсуществовании душ свт. Григория Нисского (hom. opif. 28) и прп. Максима, Тунберг пишет: «Григорий утверждает, что позиция оригенистов с неизбежностью связана с метемпсихозисом (греческим эквивалентом индийской сансары), и заявляет, что падение в материальный мир подразумевало бы не очищение, но последовательность падений, ведущих к полному разрушению души, а если бы это было не так, то это подразумевало бы превосходство чувственной жизни над духовной, поскольку последняя оказалась бы причиной падения, а первая – спасения (см. hom. opif. 28: PG 44, 229-232). Максим, однако, аргументирует противоположным образом. Он утверждает, что учение о предсуществовании душ подразумевает исключительно отрицательную, наказующую функцию тел, которые Бог должен был сотворить из-за самого факта существования зла, не намереваясь сделать этого с самого начала. Тогда получается, что видимый мир имеет источник своего бытия во зле. Но это невозможно, ибо все было сотворено согласно Божественному предведению, и логосы всего, что существует, предсуществуют в Боге, ибо в противном случае Бог не по Своей воле должен был сотворить творения, логосы которых, в таком случае, в Нем не находились бы изначально. Итак, мы видим, как Максим, настаивая на сосуществовании тела и души так, как он это делает, сохраняя их тварное единство, также сохраняет характерным образом и суверенность Бога, и позитивную оценку всего разнообразия мироздания» (Thunberg 1965, p. 102). Следует ли из последнего предложения этого абзаца делать вывод, что Логос изначально объемлет не только логосы природ (сущностей), но и логосы всего единичного, приводя это единичное в бытие в свой срок (καιρός)? На первый взгляд, это так, но непосредственный контекст посвящен рассуждению о человеке, его приведении на свет, так что не исключено, что по умолчанию и последнее предложение посвящено ему же (чуть ниже (1329А) в этой же трудности прп. Максим явно говорит о всех вещах, чьи логосы изначально в Боге, то есть о разумных тварях, поскольку только для них возможно добродетельные благобытие и присноблагобытие).
Ларше суммировал учение прп. Максима о логосах следующим образом: «Логосы (logoi) всех сущих в совокупности определены Богом (см. Thal. 2: PG 90, 272A) в Божественном Логосе, Слове Божием, прежде всех веков (см. amb. 7: PG 91, 1081A; 42: PG 91, 1328A) и, следовательно, прежде, чем эти существа были сотворены (см. amb. 7: PG 91, 1081A; Thal. 13: PG 90, 293D-296A), т. е. были определены в Нем, Который их содержал прежде веков и поддерживал неизменными (см. amb. 42: PG 91, 13281B; 1329B-C), и именно посредством этих логосов Бог знал все вещи еще прежде, чем они пришли в бытие (см. amb. 7: PG 91, 1081A; 42: PG 91, 1328A-B; Thal. 60; PG 90, 625A). Таким образом, всякая тварь согласно своему логосу существовала в возможности в Боге прежде веков. Но она актуализируется согласно тому же самому логосу только в то время, когда Бог в Своей Премудрости счел удобным ее сотворить (см. amb. 7: PG 91, 1081A; 42: PG 91, 1328B). Когда же она однажды стала сотворена согласно этому логосу, согласно этому же логосу Бог в Своем промысле сохраняет ее и актуализирует ее потенции (см. Thal. 2: PG 90, 272A). Итак, с точки зрения этих трех моментов можно сказать, что каждое сущее имеет не только свой логос, который определяет его природу, но также и логос, который определяет его прихождение в бытие (возникновение) (см. Thal. 60: PG 90, 625A), и логос, который определяет его становление в бытии. Логосы сущих являются не проявлением Божественной природы, но проявлением творческой воли Бога (см. amb. 7: PG 91, 1080A)» (Larchet 1996, p. 113). Этот пассаж Ларше требует некоторых уточнений, и они были сделаны А. М. Шуфриным (см. схолии 74, 86, 87, 87a, 88 к amb. 7), который, в частности, заметил, что о предсуществующих логосах индивидов прп. Максим определенно говорит лишь применительно к разумным тварям – ангелам и людям и, кроме того, что различие между потенциальным и актуальным справедливо лишь с нашей точки зрения, с точки же зрения Бога все существующее приведено Им в бытие «сразу». Одним из первых обсуждений поднятой здесь проблемы у прп. Максима является место из qu. dub. 121 (Declerck): «Бог не только знает сущие [вещи] прежде веков как в Нем сущие в самой истине, даже если все эти вещи, уже существующие и будущие, не приняли самостоятельного существования одновременно с тем, когда были познаны [Богом], но каждое в надлежащее время... Нет в Нем ничего недавнего, но будущее как сущее [в Нем], времена же и века не Богу, но нам показывают те сущие, которые в Боге. Ибо не следует думать, когда мы видим Бога творящим нечто, что тогда же это и начинает Богом познаваться». См. также места из Иоанна Филопона (Jo. Philop., Procl. 2.5: 41.8-22 (Rabe); ср. Idem, 4.9: 78.8-24), где излагается учение о логосах, с которым учение о логосах прп. Максима по ряду важных моментов сходно. Подробнее мы рассматриваем учение прп. Максима о логосах разумных существ в их отношении к ипостасному бытию этих существ в статье: Benevich 2009b.
Евр. 7:10.
То есть пришел срок.
Интересно сравнить это с Немесием: «Относительно промысла здесь можно догадаться, что Бог в совершенстве знает того, кто имеет родиться, и ввиду той пользы, какую он принесет людям или самому себе, позволяет душе войти в [его] тело. Достаточным доказательством этого служит рождение Соломона от Давида и жены Урии» (nat. hom. 2: 110 (Morani), пер. Ф. С. Владимирского, цит. по изд.: Немесий Эмссский 1996, с. 56). Немесий, однако, судя по всему, отличал творение от промышления Божия и считал, что вхождение души (уже сотворенной изначально, «до истории») в тело – дело промышления. Ср. его полемику как с традукционизмом, так и с креационизмом: «Если души происходят через взаимное рождение [через соитие. – Г. Б.], то есть действием промысла, то они разрушимы, как и все остальное, что происходит через преемство рода; если же они
