Вознесении и прославлении Христа, – неотразимый аргумент против идеи оригенистов о
совлечении тел (
amb. 42: PG 91, 1333A9-D10)» (
Максим Исповедник 2007а, с. 522).
Сын Божий воспринял тело, но если, как утверждают оригенисты, покорение всего Отцу, которое совершает Христос, завершится «отложением» всеми тел, то в самом конце должен будет «отложить тело» и Христос, Который, согласно Оригену, и Сам покорится Отцу; тогда получается, что в отложении тела Он будет не первым, а последним, не вождем, а ведомым. О предании Христом царства Богу Отцу см. Orig., de princ. 1.6.2 (см. пер.: Ориген 1993, с. 78).
Ср. Евр. 2:10.
Gr. Naz., or. 30.6.
Мф. 19:16; Мк. 10:17; Лк. 18:18.
Рим. 8:34; Еф. 1:20; Кол. 3:1; Евр. 1:3.
Букв.: в «вожде».
Gr. Naz., ер. 3.32: PG 37, 181C.
Idem, or. 45.9: PG 36, 636A.
Idem, or. 38.13.
Обычно принято говорить, что это тело было воспринято в ипостась Логоса (выше сам прп. Максим использовал именно такое выражение), здесь же он говорит по-другому: тело восприняло ипостась Логоса. Понятно, что при этом не имеется в виду ни адопционистская христология, ни несторианская, но то, что не только Бог стал человеком во Христе, но и Его человечество, буквально «тело», самим фактом Воплощения всецело восприняло в себя Его Божество.
Еще один аргумент против «отложения тела» Христом: «отложить тело» можно только в смерти. Христос воскрес, воскресив тело, и никакой другой смерти, кроме уже бывшей Крестной (т. е. никакого больше разлучения с телом), у Него быть не может.
Речь, очевидно, о том, что в Символе веры сказано о воскресении мертвых, но не сказано буквально о телесном воскресении. Возможно, оригенисты использовали этот факт для утверждения, что учение именно о телесном воскресении не входит в число церковных. Прп. Максим уклоняется от ответа на этот аргумент, возможно считая этот вопрос скорее историко-церковным, чем богословским. Впрочем, нельзя исключить, что все это предложение имеет иной смысл, иронический, и речь идет о том, что это как раз учения о совлечении тела, которому учат оригенисты, нет в Символе веры, и пусть эти «мудрецы» сами объясняют, почему его там нет. Предпочтительным все же является, видимо, первое понимание (так, например, у Констаса и Лоллара).
Из языческих философов такое учение отстаивал Порфирий (Porph., ad. Gaurus, ed. Kalbfleisch) (см. анализ трактата Порфирия в отношении к учениям античных и позднеантичных философов и его русский перевод в: Афонасин 2017). Из возможно актуальных для прп. Максима носителей такого мнения можно было бы упомянуть многих богословов Антиохийской школы, а также можно указать на позднее учение Иоанна Филопона. Как замечает в своей фундаментальной монографии Мари-Элен Конгурдо (Congourdeau 2007), у представителей Антиохийской школы мнение, согласно которому разумная душа творится после образования эмбриона, встречается у таких авторов, как блаж. Феодорит Кирский, свв. Ефрем Сирин и Исаак Сирин, свт. Иоанн Златоуст, у которого оно обосновывается экзегезой Быт. 2:7 (дыхание жизни вдувается в Адама после образования тела из земли) и Исх. 21:22-23 (экзегезе этого места прп. Максим уделит особое место чуть ниже); характерно такое понимание было и для талмудизма (см. Congourdeau 2007, p. 299-301). Но, возможно, наиболее интересным и важным для истории идей является эволюция взглядов на отношение души и тела при формировании человека у Иоанна Филопона. Согласно анализу Конгурдо, сначала Филопон, в частности в толковании на трактат О душе Аристотеля, отстаивал представление о предсуществовании душ, точнее, умов. Согласно его раннему пониманию, предсуществовавшая душа (или ум) через приобретение ею эфирного тела вселялась при зачатии в готовый чувственный эмбрион. Однако впоследствии Филопон отказался от учения о предсуществовании души как от оригенистического и «эллинского», но сохранил учение о вселении души в сформировавшийся эмбрион (см. Congourdeau 2002, p. 214-216). Главное, чего всячески хотел избежать Филопон – учения об одновременности творения души и тела. Судя по всему, он считал, что то, что вместе творится, – вместе и погибает, как у животных душа и тело (см. de creat. mund. 5.8: 215; 5.13: 221 [Congourdeau, Rosset]). Приведем отрывок из О сотворении мира (6.23) Филопона, посвященный этой проблематике: «О том, что душа неразумных [животных] начинает существовать вместе с телом и неотделима от него, а душа человека отделима от тел, и она в них вдувается извне, когда они сформированы. Итак, относительно остальных живых существ [Писание] говорит: „да произведет вода пресмыкающихся, душу живую... да произведет земля душу живую“ (Быт. 1:20-24), как бы производя все от одного начала. Ведь вместе с телами погибают души, которые начали существовать вместе с гармонией телесной. Душа же людей произошла от иного начала; ибо, имея сущность иную, чем тела́, она внедряется извне после формирования [тела]; ведь „Бог... вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою“ (Быт. 2:7). Итак, если извне в образованное тело тут же внедряется [душа], то ясно, что она имеет сущность отличную от него. По этой-то причине, когда оно разрушается, она отделяется от него, и она не разрушается из-за его разрушения. Но ее способ возникновения ясно нам подсказал [представление] и о ее сущности. Итак, то, что она отдельна [от тела], видно из сказанного; то, что она разумна и умна и невидима и сродна бестелесным сущностям и от Бога, [видно из того], что „Он вдунул [в лице человека] дыхание жизни“. Ведь часть, посредством которой Он ее вдунул, как это нам изобразило Слово, есть орган слова, ибо Господь здесь говорит „дух“ в смысле „бестелесного“: „Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине“ (Ин. 4:24), назвав таким образом Бога невидимым и бестелесным. Омонимически он говорит и о нашей душе; поскольку подобным следует поклоняться подобному. [Моисей] же хорошо составил: „дыхание жизни“ – по причине омонимии дуновению ветра, который [, конечно,] не живой. Здесь мы научаемся и тому, что признается естествоиспытателями, [а именно], то, что во чреве [матери], еще не является живым существом
