прежде своего формирования; одновременно же с оформлением, живое существо одушевляется; а до этого обладает жизнью растения. Ведь, как говорит Аристотель: „нет органа без души, ни души без органа“ (
de gen. an. 726b; 734a; 734b; 735a). Мы же, в свою очередь, показали в другом месте (
in de an. 15 [Hayduck]), что, когда человеческие эмбрионы получили жизнь чувственную и подвижную, тогда в них совнедряется и разумная душа. Ведь в общем виде Аристотель сформулировал, что душа – это „энтелехия естественного, имеющего органы, тела, обладающего в возможности жизнью“ (
de an. 412a. 27; 412b. 5), то есть форма (είδος), и совершение (τελειότητα), и связь (συνοχήν) тела. Он говорит, что энтелехия бывает неотделимой – как, например, действие, производящее музыку от флейты или лиры, и такова душа животных неразумных, которая разрушается вместе с разрушением гармонии тела – а, с другой стороны, энтелехия отделимая, как, например, капитан от корабля или возница от колесницы. Ведь они формообразуют (или: определяют [как таковых]) один – корабль, а другой – колесницу; такова вот и душа человека, разумного животного» (
de creat. mund. 6. 23: 262-264 [Congourdeau, Rosset]). Таким образом, получается, что Иоанн Филопон в течение своей жизни придерживался по очереди каждого из критикуемых прп. Максимом учений о соотношении души и тела при образовании человека – пред- и послесуществования.
Высказать мнение о появлении души у зародыша человека некоторое время спустя после зачатия, как говорит прп. Максим, легко на основании простого эмпирического наблюдения за зародышем (и подобные мнения были широко распространены, см. ниже). Тем не менее он считает такие мнения неосновательными и опровергает их с помощью философских и богословских аргументов, которые частично совпадают с аргументами свт. Григория Нисского (см. hom. opif. 29), хотя в большей степени опираются на свт. Григория Богослова, как мы покажем ниже.
Букв.: «сыны врачей».
Иначе: «силой».
То есть быть самим собой, существовать как таковое.
Или: «формообразование».
Прп. Максим начинает опровержение с простого возражения: телу для жизни нужна жизненная сила, поскольку само по себе оно недвижно и мертво, и такую силу должна доставлять душа. Однако на это можно возразить, что это совершенно не обязательно для того существования, которое наблюдается в зародыше, еще не оформившемся в человека, у этого зародыша может и не быть разума, достаточно души растительной и, может быть, животной (если следовать классификации типов душ Аристотеля). Прп. Максим понимает, что такое возражение последует, и далее отвечает на него.
Или: «умозаключению».
Прп. Максим настаивает на том, что не бывает растительной или животной души «вообще», но всегда – душа того или иного растения или животного. Поэтому нельзя говорить, что в зародыше человека до определенного времени имеется только растительная или животная душа, так как этот зародыш ни в какой момент не является ни одним из каких-то определенных растений или животных. Здесь прп. Максим развивает одно из положений, высказанных свт. Григорием Богословом в полемике с Аполлинарием применительно к христологии, см. его Послание 3, К пресвитеру Кледонию, против Аполлинария первое: «Если Он человек, имеющий душу, то, не имея ума, как мог быть человеком? Человек не есть животное неразумное. И необходимость потребует допустить, при образе и покрове человеческом, душу какого-нибудь коня или вола, или другого животного неразумного» (PG 37, 184A, цит. по изд.: Григорий Богослов 1994. Т. 2, с. 11). Кроме этого места у свт. Григория, прп. Максим мог опираться и на одно место из Немесия: «Ямвлих... утверждает, что сообразно виду животных бывает и особый вид души, почему виды ее различны... Принятое нами мнение [т. е. мнение Ямвлиха, которое принимает и Немесий. – Г. Б.], по-видимому, разделяет и Гален, врач, достойный удивления, который сообразно разным видам животных допускает существование и разных видов душ» (nat. hom. 2: 117, 123 (Morani), пер. Ф. С. Владимирского, цит. по изд.: Немесий Эмесский 1996, с. 59, 61). Интересно, что прп. Максим хотя и отказался называть душу человека даже в стадии зародыша растительной или животной, выше в amb. 42 совершенно определенно говорит, что Христос пришел спасти человека, который в способе своего рождения уподобился растениям и животным: «Он и почтил наше рождение от тел, и поистине став человеком, и по-человечески рождаясь, дабы освободить нас от уз рождения и того закона, по которому мы в осуждение из-за греха рождаемся посредством семени, подобно траве, и имеем с растениями и неразумными животными одно и то же сродство в отношении возникновения к бытию» (amb. 42: PG 91, 1320D). Таким образом, можно заключить, что «растительным» и «животным» для прп. Максима является способ зарождения и существования зародыша человека (на определенном этапе), но не логос его природы.
То есть с начала бытия.
Вслед за аргументом из области естественной философии следует богословско-философский аргумент, исходящий из учения прп. Максима о логосах. В зародыше человека с самого начала реализуется логос человеческой природы, которая включает как разумную душу, так и тело. Этот логос изначально реализуется всецело как логос бытия человека (притом, определенного человека), что необходимо подразумевает наличие разумной души.
Понимание разумной души как образа Божия см., напр., у свт. Григория Богослова (Gr. Naz., or. 38.13).
О происхождении представления, согласно которому разумные души появляются на сороковой день, см. ниже; для начала прп. Максим оспаривает аргумент, исходящий из представления о «нечистоте» соития.
Т. е. если мы так решим.
νόμον γενέσεως. Последующая аргументация прп. Максима в защиту брака (строго говоря, речь идет не об институте брака и не о таинстве брака, а о соитии, ведущем к зачатию) представляет особый интерес. Дело в том, что в amb. 31; 41 и во многих других своих сочинениях прп. Максим не раз говорил, что способ, каким производятся на свет дети, является следствием грехопадения. Христос родился «новым» тропосом рождения, бессеменно. Тем не менее, как мы видим, в данном месте amb. 42 прп. Максим в полемике
