17: «Ведь поистине путь добродетелей наполнен многими святыми ангелами, то есть логосами и способами, производящими всякий вид добродетели, а также ангелами, невидимо содействующими нам к добру и возбуждающими в нас подобные внутренние голоса» (PG 90, 305A, пер. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова, цит. по изд.:
Максим Исповедник 1993. Кн. II, с. 55). Под «внутренним голосом» имеется в виду голос совести, который там же называется «ангелом» (см. ниже третье толкование явления ангелов мироносицам). Также см. толкование ангелов как логосов в
amb. 60 и прим. 226,
{80} где мы предлагаем объяснение этого странного, на первый взгляд, толкования.
Ин. 20:12.
Или: «логос».
Ср. сказанное о совести в Главах о любви: «Не презирай совести, всегда лучшее тебе советующей, ибо она предлагает тебе Божеский и ангельский совет, освобождает тебя от тайных осквернений сердца и при исходе из мира дарует тебе дерзновение к Богу» (carit. 3.8); в другом месте ангел (в Исх. 4:24-25) трактуется как голос обличающей совести: «Вот почему он вскоре и усматривает, как ангела, обличающий его внутренний голос совести, угрожающий ему смертью и свидетельствующий, что причиной угрозы является остановка на [пути] добродетели, доставляющая помыслу необрезание» (Thal. 17: PG 90, 305C, пер. С. Л. Епифановича цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. II, с. 55). Совесть, согласно прп. Максиму, играет важнейшую роль в спасении, наряду с верой: «Нет ничего более сильного и более полезного для спасения естества, чем вера и благая совесть. Ибо вера содержит в себе и внутренний смысл истины, а благая совесть вводит в место Божественной любви... [Пребывающий] в такой любви вообще не может преступить Божией заповеди» (Idem, 54: PG 90, 520B, пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Там же, с. 159). Вероятно, в комментируемом месте amb. 56 и описывается момент введения посредством чистой совести души в состояние обожения, когда уже невозможно преступить заповедь. О совести же прп. Максим в связи с богопознанием говорит в другом месте (Thal. 46), трактуя различие «зеркала» и «гадания» в 1 Кор. 13:12: «„Зеркало“, если попытаться дать ему определение, есть совесть, которая, соответственно [духовному] деланию, чисто отражает образ всех благ и посредством которой человеку, имеющему чистую мысль, присуще видеть Бога» (PG 90, 420B, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Там же, с. 118). Не случайно в amb. 56 движение очищенной совести, возвещающее воскресение, непосредственно предшествует явлению Самого Слова. Речь идет, как видно из дальнейшего, о видении Бога «лицом к лицу» (1 Кор. 13:12), без символов и образов, т. е. Самого Божественного Света или действия Божия, исполняющего душу «умопостигаемой радостью».
Лоллар переводит: «intellectual progress (умственное продвижение)», что грамматически допустимо, но в смысловом отношении, кажется, не подходит.
Ин. 20:3-8.
Gr. Naz., or. 45.24: PG 36, 657A.
Кол. 2:5.
Или: «в продолжение жизни» (так у Констаса), наш перевод ближе к переводу Лоллара. Но можно понять это место и так: «Петр есть всякий человек, который обрел „твердость веры во Христа“ по образу жизни (поведению, κατὰ τὴν ἀναστροφὴν τοῦ βίου)».
Кол. 2:3.
Ср. Ин. 13:25.
Ср. с характеристикой апостолов, данной уже в qu. dub. 191 (Declerck): «Петр же, исходя из его первого имени Симон, толкуется как послушание, исходя же из имени Петр – как постоянство, и потому обозначает постоянную и неколебимую веру в Бога, [достигнутую] чрез послушание заповедям... Иоанн толкуется как голубь, а означает любовь, ибо кротость есть не что иное, как неподвижность гнева и вожделения по отношению к противоестественному, а кто не питает вожделения и, если не получит вожделенного, не питает гнева, тот, очевидно, всех любит» (пер. Д. А. Черноглазова). Выше, в amb. 56, сходная с ап. Иоанном характеристика (хотя и более сдержанная) дается мироносице Иоанне, стяжавшей ведение через кротость.
Ср. в Thal. 3: «Петр есть символ делания, а Иоанн – символ созерцания» (PG 90, 273B, пер. С.Л. Епифановича и А. И.Сидорова, цит. по изд.: Там же, с. 31). Впрочем, сопоставление Петра и Иоанна в amb. 57 не сводится к сопоставлению делания и созерцания. Петр, как с самого начала говорит прп. Максим, символизирует человека, стяжавшего веру, утверждаемую в добродетельной жизни; соответственно, Иоанн символизирует человека, характеризующегося особой чистотой сердца и благодаря ней получающего от Бога ведение и мудрость. Похоже, речь идет о той же паре вера – чистая совесть, на которую мы уже ссылались, комментируя предыдущую трудность: «Нет ничего более сильного и более полезного для спасения естества, чем вера и благая совесть. Ибо вера содержит в себе и внутренний смысл истины, а благая совесть вводит в место Божественной любви... [Пребывающий] в такой любви вообще не может преступить Божией заповеди» (Thal. 54, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Там же, с. 159). Таким образом, добродетель, которую символизирует Петр, неотделима от богооткровенной, постигаемой верой истины (ср. исповедание Петром Христа Сыном Божиим), а ведение, открываемое Иоанну, в свою очередь, зиждется на хранимой чистоте сердца, смирении и кротости, т. е. неотделимо от этих добродетелей.
Под деятельной и созерцательной частью души прп. Максим обычно имеет в виду, соответственно, разум и ум; ср. в myst. 5: «К разумной силе относятся деятельная и созерцательная способности; созерцательная называется умом, а деятельная – разумом» (PG 91, 672D, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 161). В той же главе Мистагогии прп. Максим подробно говорит о характере взаимодействия разума и ума на пути обожения. Тунберг анализирует характер взаимодействия этих начал (ссылаясь в первую очередь на myst. 5 и Thal. 3) и, в частности, пишет: «Функции как vita practica, так и vita contemplativa глубоко укоренены в человеческой природе, и обе вознаграждаются присутствием Логоса» (Thunberg 1965, p. 361).
Ин. 20:24-29.
Gr. Naz., or. 45.24: PG 36, 657A.
