amb. 57, когда ап. Петр приводился в пример человека веры, а ап. Иоанн – в пример человека особой чистоты жизни. В
amb. 59 прп. Максим, толкуя два нисхождения Слова, говорит, что первое относится к душе, которая спасается на земле вместе с телом «посредством веры и праведного образа жизни» (т. е. в совокупности религиозной и нравственной жизни), второе же нисхождение относится к душам как таковым, к которым Бог сходит, чтобы им уже исключительно через веру в Него приобрести или добыть (περιποιεΐσθαι) души прежде умерших. Далее он переходит ко второму толкованию.
Толкование применительно к душе каждого человека схождения Христа во ад встречается у прп. Максима впервые в qu. dub. 57 (Declerck). Там он толковал фразу свт. Григория Нисского из Слова о воскресении Христовом (1: 286 (Jaeger)), объясняя, «кто такие мужи и жены и змеи, ради которых Господь, согласно Григорию Нисскому, провел три дня в аду». Ответ прп. Максима: «Сил души существует три: разумное [начало], гневное и вожделеющее. Мужи олицетворяют разумное [начало], жены – вожделеющее, а змеи – гневное. В грядущем веке эти три силы через познание [Бога] восстанавливаются. Ради них Господь и принял животворящее страдание и сошел в ад» (пер. Д. А. Черноглазова). В amb. 59 это несколько схематическое объяснение сменяется на более «экзистенциальное». Можно предположить, что в этом толковании прп. Максим соединяет сказанное выше о схождении во ад того, кто беседует о страстях с одержимыми ими, и сказанное далее о промыслительном понимании схождения во ад Слова Божия. В самом деле, по первому толкованию вырывающий души из плена ада обращается к умершим для добродетели; эти души подобны умершим, которым по промыслительному толкованию проповедовал в аду Христос. Говоря о том, что, по второму толкованию, «состояние и действие порока под воздействием Слова воспринимает возвращение к добродетели и ведению», прп. Максим, очевидно, и имеет в виду, что слово, обращенное к умершим по добродетели, но сохранившим или способным воспринять крупицы веры, может вернуть таких «мертвецов» к добродетели и ведению, и поэтому имеет смысл, созерцаемый в свете сходящего во ад Слова Божия.
Ср. Пс. 23:7, 9.
Gr. Naz., or. 45.24: PG 36, 657B.
Букв.: «перешел», «пересек», т. е. постиг от начала до конца.
Прп. Максим снова характеризует Божественную сферу как сферу покоя. Бог неподвижен, обоженное творение пребывает в Боге в приснодвижном покое.
ἀναβάσεσιν (ср. Пс. 83:6); слово «восхождения» прп. Максим употребляет терминологически в смысле постепенного преуспеяния «из славы в славу» в добродетели и ведении.
Термин «богоначальнейший», как замечает Морескини, «типично дионисиевский» (Moreschini 2003, p. 716, n. 4). Следует отметить, что в Ареопагитиках все случаи употребления этого термина относятся к трактату О церковной иерархии (см., например: e. h. 1.1: 63-64 (Heil, Ritter): «Иисус – богоначальнейший и сверхсущественный ум, начало, сущность и богоначальнейшая сила всей иерархии» [пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 367-369]). Прп. Максим приводит одну из цитат из Ареопагитик (e. h. 2.4: 75 [Heil, Ritter]), где встречается сходное словообразование, в amb. 32: PG 91, 1285B. Смысл использования этого термина в данном месте amb. 60, видимо, в том, чтобы подчеркнуть, что Слово является пребезначальным Началом всех логосов и содержит их в Себе.
Предметом толкования здесь являются в первую очередь «провожающие» и «принимающие» (или встречающие) ангелы. Прп. Максим толкует их как, соответственно, логосы промысла о сущем и логосы богословия (т. е. относящиеся к Самому Богу, к тому, что «окрест Него»). Толкование ангелов как логосов встречалось уже в amb. 56. Конечно, нельзя совершенно отождествлять ангелов с логосами, поскольку ангелы – сами Божии твари и как таковые имеют свои логосы, которым, впрочем, святые ангелы идеально соответствуют. В данном случае логосы промысла и логосы богословия сравниваются с ангелами по своей «функции» – провожать и встречать, а не по своей природе. Функция же у ангелов и у логосов одинакова, поскольку ангелы проводят и исполняют волю Божию, а логосы такой волей или действием Божиим являются. Само восхождение со Христом «до неба» и далее относится к тому преодолению оппозиции неба и земли, затем чувственного и мысленного, и наконец, тварного и нетварного, – о котором прп. Максим говорит в amb. 41. В данном же случае он не проводит таких различий, но ведет речь о различии того, что относится к творению в целом (к логосам промысла о творении) и к Богу (к логосам мистического богословия).
Здесь уже более определенно восхождение трактуется в контексте диады небо – земля применительно к переходу от делания к созерцанию (см. Thunberg 1965, p. 416-417).
Лоллар понял это сложное место иначе: «the one who is able to ascend from the knowledge of the ordering of the cosmos, from which the world, to which the flesh of the Word belongs (тот, кто может взойти от знания домостроительства, из которого мир, которому принадлежит плоть Слова...)».
Ср. Ин. 17:5.
Флп. 2:7.
Одно из мест, где прп. Максим использует свою знаменитую формулу: τοσοῦτον – ὅσον (tantum – quantum). См. об этой формуле, в частности, Larchet 1996, p. 376-382; настоящий отрывок обсуждается в Ibid., p. 377-379, n. 74. Ларше среди прочих мест указывает на то, где встречается та же формула: «Великий Совет Бога и Отца есть окруженное молчанием и неведомое таинство [Божественного] Домостроительства. Единородный Сын открыл и исполнил [этот Совет] через [Свое] Воплощение, став Вестником Великого и Предвечного Совета Бога Отца. И всякий познавший смысл таинства [домостроительства] также становится вестником Великого Совета Бога настолько, насколько он, словом и делом, бесконечно восходит горе и, преодолевая все [тварное], поспешает к Тому, Кто снизошел к нему» (cap. theol. 2.23, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 238, курсив наш). Следует обратить внимание, однако, что в этом пассаже говорится о постижении таинства домостроительства, в то время как в
