Но мы — вовсе не «ничто». Не следует полагать, будто, освободившись от эгоцентризма, мы исчезаем без следа. Это нигилистическая концепция, которую Будда решительно осуждал. Он утверждал даже, что преодолеть нигилизм ещё труднее, чем справиться с противоположной крайностью — верой в вечное «я». Выходя за пределы «я», мы сохраняем бытие: мы по-прежнему здесь, мир по-прежнему здесь, и мы по-прежнему воспринимаем его на опыте. Кто-то же должен остаться, чтобы выражать истину, проявлять любовь и сострадание и совершать просветлённые деяния! В некоторых сутрах и тантрах это состояние трансцендентного бытия называется «великим «я»». Эпитет «великий» обычно указывает на то, что понятие, к которому он приложен, превосходит пределы и своего обыденного смысла, и своей противоположности. Таким образом, «великое «я»» превосходит одновременно и «я», и его отрицание; оно не имеет ничего общего с нашими обыденными представлениями о «я» и «не-я». Это — парадокс, неразрешимый для ума, мыслящего в субъект-объектных категориях.
«Великое «я»» — это не Бог. Как в масштабе повседневного индивидуального существования мы не нуждаемся ни в каком «я», так и в масштабе космическом не возникает нужды ни в каком централизующем начале. Есть лишь протекание безличного бытия, дополнять которое неким высшим властителем, творцом или правителем не имеет смысла. В отсутствие же фиксированного центра или точки отсчёта сознание становится вездесущим и всеобъемлющим, что всё возникающее в нём признаётся «просто таковым». Это и есть пробужденное состояние сознания.
В буддизме мы не найдём никакого аналога понятию «я», принятому в современной психологии, не найдём концепции самодостаточного, т. е. не служащего духовной цели, развития зрелого, гармоничного и целостного «я». Подобные идеи вообще сравнительно новы даже в истории западной мысли), поэтому в том, что Будда не обращался к ним, нет ничего удивительного. Но как же нам соотнести их с буддийским подходом? Следует принять во внимание, что качества, присущие полноценно развитой личности, в основе своей совпадают с качествами, необходимыми для успешной медитативной практики. Буддизм постоянно напоминает о заложенном в нас огромном потенциале, о тех поистине уникальных возможностях, которые открыты перед нами как представителями человеческого рода, и о том, как несправедливо было бы порицать человеческую природу или стыдиться того, что мы родились людьми. Так что проблема развития «я» в противовес духовному развитию возникает лишь тогда, когда в этих вопросах мы исходим из ложных предпосылок. Качества и функции «психологического «я»» сами по себе нейтральны. В сочетании с центростремительной тенденцией (которая, кстати сказать, в большинстве направлений современной психологии признаётся совершенно нормальной) они принадлежат миру сансары. Проявляясь же искренне и свободно в состоянии открытого сознания, они превращаются в характеристики бодхичитты. С буддийской точки зрения, полноценно развитой личностью можно считать только будду. Буддист стремится к максимально полной реализации человеческого потенциала. При пробуждении все черты личности, которые были присущи нам в состоянии невежества, приобретают просветлённое качество. Будды вообще не могли бы являться в мире, не обладай они отличительными чертами и индивидуальными свойствами; но при этом все будды по природе своей едины.
Некоторые специалисты по раннему буддизму отмечают, что представления о «я» или душе, бытовавшие в Индии во времена Будды, существенно отличались от наших. Но к единому мнению по вопросу о том, в чём конкретно заключались эти представления, исследователи не пришли. По одной версии, Будда под этим понятием подразумевал универсальное, безличное «я» Упанишад; другие полагают, что он отталкивался от более простых и распространённых в народе воззрений — быть может, даже анимистических. Вопрос о том, в каком именно контексте Будда вёл свои рассуждения, действительно очень интересен, но, как представляется, не так уж важен в плане практического применения его идей. В конце концов, не следует забывать, что буддизм распространился далеко за пределы Индии и получил широкое признание в совершенно иных культурах (таких, например, как китайская или японская), имевших иные представления о «я» и душе, да и в современной западной культуре имеет важное значение.
Более того, современное западное представление о целостном «я» очень помогает в изложении учения о дхарме: оно позволяет кратко обозначить то, для чего не находится термина в традиционном буддийском лексиконе. Поэтому современные буддийские учителя употребляют слова «я» и «эго» гораздо чаще, чем соответствующие описательные выражения встречаются в канонических текстах. Придерживайся они традиции, им пришлось бы говорить о пяти скандхах (см. главу 6) или пяти ядах (см. главу 7), либо использовать термин, который переводится как «присвоение «я»»[46] и обозначает веру в «я», понятие «я» не как абстракцию, а как глубоко прочувствованное, инстинктивное убеждение. Трунгпа Ринпоче обычно говорил об «эго», противопоставляя его «не-эго» или «отсутствию «эго»». Так он давал понять, что имеет в виду не столько философское понятие «я» или души, сколько личное, эмпирическое, эгоистическое «я» повседневной жизни — иначе говоря, тот материал, с которым нам приходится работать здесь и сейчас.
Поэтому на вопрос, «кто» именно достигает освобождения, неправильно отвечать «я». В действительности совершается не освобождение «я», а освобождение от «я». Если мы будем продолжать спрашивать «кто?», то всякий раз будем находить лишь очередное я , освобождающееся от «я». Сколько бы мы ни пытались отыскать последнего в этой цепи «наблюдателей», последнего реципиента опыта, мы лишь будем создавать всё новые и новые воображаемые «я». Вот почему на уроках, посвящённых медитации, Трунгпа Ринпоче всегда ставил акцент не на сосредоточении, а на «отпускании».. В дальнейшем мы увидим, что именно установка на «отпускание» лежит в основе одного очень важного совета, постоянно повторяющегося в тексте «Освобождения посредством слушания». «Отпускание» — это ослабление хватки, с которой мы сжимаем всё, что себе присвоили; это снятие напряжения, вызванного тем, что мы постоянно за что-то держимся и цепляемся, тогда как на самом деле держаться не за что. «Отпускание» — это опустошение, освобождение, очищение от всевозможных иллюзий, представлений и умопостроений. И в конечном счёте процесс «отпускания» приведёт нас к открытию пустоты, именуемой на санскрите «шуньята».
Пустота — это средоточие буддизма. Подобно «отсутствию самости», пустотность всего сущего означает, что в мире нет ничего устойчивого и реального, нет ни одного явления, которое обладало бы независимым существованием. Однако пустота не есть отрицание. Пустота — это творческий источник всего иллюзорного существования. Это нулевое (шунья) измерение, из которого возникает и в котором растворяется всё сущее. Без пустоты не существовало бы ничего. Но при этом без иллюзорного существования не было бы и пустоты. Понятие «пустоты самой по себе» не имеет смысла: это было бы чистое не-существование. Рассуждая о пустоте на сугубо теоретическом уровне, мы быстро придём к абсурдным выводам. Постижение пустоты — это внутренний опыт, из которого на смену нашим привычным устоявшимся представлениям о сущем рождается понимание истинной сути вещей. Но это не значит, что обыденный здравый смысл становится ни на что не годен! Восприятие мира у пробужденного человека лишь очищается от всех искажений и неясностей, порождённых ложными представлениями, оставаясь при этом вполне «человеческим». В пустоте непрерывно возникают всё новые и новые явления, сущность которых — пустота. Это положение о неразрывной связи между пустотой и явлениями сущего позволяет избежать обеих крайностей — как нигилизма (доктрины не-существования[47] ), так и этернализма (учения об абсолютности существования).[48]
С точки зрения «эго», пустота действительно представляется полным уничтожением, поскольку восприятие пустотности всего сущего есть не что иное, как опыт «отсутствия «эго»». Чтобы войти в это состояние, необходимо совершить прыжок в неизвестность, грозящий нам утратой чувства собственного существования. Полное «отпускание» подобно смерти, и этому-то и посвящён весь трактат «Освобождение посредством слушания». Пустота — это состояние полной открытости, всеохватности и свободы. В ней снимаются все ограничения и проблемы индивидуального существования; границы между внутренним и внешним растворяются, и всё сущее внезапно открывается перед нами в своей природной чистоте и совершенстве, свободным от разделения на субъект и объект. Эта сияющая ясность, в которой все феномены предстают как они есть, являя при этом свою сущностную пустоту, называется сиянием. Как мы увидим в дальнейшем, сияние — это ключевое понятие всей «Тибетской книги мёртвых».
