Различие по сущности (bhedabhava; ngo bo tha dad) — это дхарма являемости разными сущностями. Например, постоянное и непостоянное следует определить как отличные по сущности, поскольку невозможно указать дхарму, которая являлась бы и постоянной, и непостоянной.
Частным случаем, или видом, тождества по сущности считается также тождество субстанциональное (ekadravya; rdzes gcig). Оно имеет место тогда, когда две тождественные по сущности дхармы являются субстанциями. Так, например, дхарма «постоянное» и дхарма «предмет познания» (shes bya)71 — тождественны по сущности, ибо если нечто (напр., пространство) является постоянным, то с необходимостью будет и предметом познания, и если нечто является предметом познания (в его аспекте неизменного понятия), то с необходимостью будет постоянным. Но эти дхармы нельзя признать тождественными субстанционально, ибо они не являются субстанциями. А «непостоянное» и «сотворенное» полагаются тождественными субстанционально, потому что являются и субстанциями, и тождественными по сущности.
Тибетские философы обычно указывают, что дхарма «вещь» и дхарма «субстанция» являются равнозначными, или однозначными (ekartha; don gcig)72. Поэтому если некоторая дхарма является вещью, то с необходимостью будет субстанцией (dravya; rdzes), и наоборот. Несмотря на важность понятия «субстанция», в сочинениях центральноазиатских философов, как это ни может показаться странным, трудно встретить указание признака этой дхармы. Так, например, Агван Нима в своей интересной работе по буддийским философским школам рассматривает тринадцать разных случаев употребления термина «субстанция», но так и не дает ее определения [Агван Нима, 2, с. 442–443]. Джанжа в своем трактате по истории философии, пользующемся большой популярностью, рассматривает понятие субстанции только в рамках воззрений индийской школы вайшешика. Она определяется там как обладающая действием, качеством и служащая причиной соединения, а также как имеющая место независимо (rang rkya bar grub pa) и служащая опорой для других дхарм [Джанжа, 1, л. 28Б]. Под независимостью, в буддийском смысле, следует понимать самостоятельность (rang dbang ba) в порождении своего плода. Хотя возникновение субстанции и обусловлено причинами, но она порождает свой специфический плод самостоятельно и независимо от других дхарм. Познание субстанции осуществляется независимо от знания других дхарм. Так, например, лес порождает свой плод — тень, кислород и прочее в зависимости от деревьев, из которых состоит, и он немыслим без знания дерева. Поэтому лес не является субстанцией.
Тождественными по реализации (grub bde gcig) называют дхармы, которые одновременно возникают, одновременно пребывают и одновременно прекращаются [Судхипрашака, с. 8]. Например, цвет и запах меда тождественны по реализации, но они не тождественны субстанционально по реализации (grub bde rdzes gcig pa), поскольку не являются тождественными по сущности (ибо такой цвет может быть и у вещей, не имеющих запаха меда). А восемь частиц–субстанций (rdul rdzes) (земля, вода, огонь, воздух, цветоформа, запах, вкус, осязаемое), из которых, как полагают, состоит атом, будут тождественными субстанционально по реализации, поскольку являются субстанциями, тождественными по сущности, и возникают, пребывают и прекращаются одновременно [Агван Даши, с. 76–77; Муге Сандан, с. 355–356].
Третьим главным видом тождества считается тождество по роду (ekakula, ekagotra; rigs gcig). В качестве признака рода (kula, gotra; rigs) обычно указывают возможность–способность (rung gi nus). Род — это то, что делает нечто возможным, обладает способностью породить нечто. Способное породить нечто называют его причиной. Если две дхармы имеют одну и ту же непосредственную субстанциональную причину, то их полагают тождественными по роду субстанции (ekadravyakula; rdzes rigs gcig pa). Таковы, например, два кувшина разной величины, формы и цвета, сделанные из одного кома глины или зерна одного колоска, выросшего из одного и того же семени. Дхарма часто определяется как носитель признака. Поэтому она невозможна без признака. В таком случае признак — это то, что делает возможным существование дхармы, то есть является ее родом. В дхарме признак органично и неразрывно слит с сущностью и бытием дхармы. Однако он может быть выделен в чистом виде как обратно тождественное смыслу (arthanivirtti; don ldog) — не являющееся не являющимся признаком вещи. Если две дхармы имеют один и тот же признак, то их полагают тождественными по роду обратно тождественного (смыслу) (ekanivirttikula; ldog pa rigs gcig pa).
Любая дхарма, по мнению тибетских философов, может быть охарактеризована как отрицание или утверждение. В связи с отрицанием выделяют два основных структурных элемента: основу отрицания (pratisedhyavastu; dgag gzhi) — то, в отношении чего отрицается нечто, и объект отрицания (pratisedhya; dgag bya) — то, что отрицается в его отношении. Отрицание (pratisedha; dgag pa) — то, прямое постижение^ (или просто сознавание) чего требует прямого отрицания (dngos bead) «объекта отрицания» в отношении «основы отрицания» [Муге Сандан, с. 351]. Например, признаком пространства считается отсутствие контактного соприкосновения (с ним нельзя вступить в контакт путем прикосновения рукой), то есть проницаемость. Поэтому при его прямом постижении требуется прямое отрицание контактного соприкосновения («объекта отрицания») в отношении пространства («основы отрицания»). Прямое постижение утверждения (sadhya; sgrub ра) не требует этого [Гедун Дандар, 1, л. 66А]. Поэтому столб, кувшин и тому подобные дхармы следует охарактеризовать как утверждения. Признаки дхарм, по которым устанавливается тождество между ними, тоже могут быть отрицанием или утверждением.
В соответствии с этим указывают два вида тождества: тождество по роду обратно тождественного (смыслу), являющегося утверждением (sgrub par gyur pa’i [don] ldog pa rigs geig), и тояеде- ство по роду обратно тождественного (смыслу), являющегося отрицанием (dgag par gyur pa’i [don] ldog pa rigs geig). Примерами первого могут служить отношения между столбом березовым и дубовым, «сознанием видимого глазом» у Дэвадатты и Пуджадат- ты. Примеры второго: пространство кувшина и пространство дома, отсутствие Я индивида у столба и глаза. Соответствующие виды различия легко понять на основании изложенного.
Некоторые выводы
Теперь можно попытаться установить, какие именно виды тождества между воспринимаемым и воспринимающим отрицаются при рассмотрении пяти неприемлемых выводов из идеи признания пяти объектов «органов чувств» сознанием–познанием. Признаками сознания–познания считают ясность–прояснение и ведание. Это ясность сознавания психических феноменов (тоже относимых к категории сознания–познания) и прояснение «внешних» объектов, а также ведание самого себя и другого — объектов. Признаком же материального часто называют непроницаемость. Если материальное — воспринимаемое и сознание — воспринимающее тождественны «по роду обратно тождественного (смыслу), то можно указать общие для них признаки. Если бы материальное обладало признаками сознания (ясность и ведание), то его следовало бы отнести к скандхе сознания, а это не принимается (первая идея). Если бы сознание обладало признаком материального, то можно было бы указать его местоположение и размер, можно было бы его есть и пить, но это тоже неприемлемо (четвертая и пятая идеи). Обычно утверждают, что карма является субстанциональной причиной получения нового рождения и прочего, а значит, и воспринимаемого. Но нигде не указывается, что карма является причиной воспринимающего. Поэтому между воспринимаемым и воспринимающим не может быть тождества по роду субстанции.
Если воспринимаемое и воспринимающее тождественны «по обратно тождественному себе» (по крайней мере в аспекте полного тождества этих двух дхарм), то в ситуации восприятия Форменного Тела Будды обычным существом воспринимающее — сознание этого индивида должно быть признано Телом Будды (вторая идея) или Тело Будды следует классифицировать как сознание того существа (третья идея). Это тоже неприемлемо. Поэтому отвергают (полностью или частично) два из трех основных видов тождества и занимаются только анализом тождества по сущности.
