ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Проблема адекватного оценивания материального, полагаемого «внешним» по отношению к психическому, с давних пор занимала умы буддийских философов. Особое место отводится ей в дацанской философии, служащей своеобразным ядром центральноазиатской буддийской схоластики. Наибольшей популярностью здесь пользуются два основных решения этой проблемы. Первое из них — специфическая буддийская версия субъективного идеализма — обнаруживается в ряде Сутр в виде сформулированной Буддой идеи о существовании «только сознания», которая затем была детально разработана в философских школах виджнянавада и йогачара–мадхьямика–сватантрика и представлена в форме концепции отсутствия субстанционального различия между материальным и психическим, а также учения о базовом сознании (алая- виджняне) — «носителе семян» всего сущего (только в виджняна- ваде). Хотя основной массив представителей схоластики вообще и дацанской философии в частности, составляли приверженцы школы мадхьямика–прасангика, отрицавшие верность коцепций базового сознания и отсутствия субстанционального различия между внешним и внутренним, в своих сочинениях они довольно объективно и детально излагают эти коцепции, причиной чего является не только бережное и уважительное отношение ко всем достижениям философской мысли, но и то, что изучение систем воззрений других школ они рассматривают как необходимый этап, подготавливающий умы студентов к восприятию трудных для понимания идей прасангики, полагаемой ее сторонниками наивысшей философской системой. Приводимые в дацанской литературе объяснения позволяют с приемлемым уровнем полноты и детальности ознакомиться с двумя названными концепциями, которые характеризуются высокой структурной сложностью и имеют существенные отличия от западных систем субъективного идеализма.
Второе решение проблемы адекватного оценивания материального тоже обнаруживается в Сутрах в виде сформулированной Буддой идеи о существовании «только имени», или номинальности сущего, которая затем разрабатывалась в разных махаянских школах, а с особенной тщательностью и многогранностью — в пра- сангике. Анализ дацанской и схоластической тибетоязычной философской литературы привел к установлению наличия в ней оригинальной концепции поливариантности сущего, которая была создана центральноазиатскими философами–прасангиками «желтошапочной» традиции Гелуг в процессе дальнейшего разрабатывания идеи номинальности. Своим возникновением эта концепция в значительной мере обязана использованию структурного подхода, отличавшего философов тибетской линии буддизма, которые многие проблемы решали путем выявления у вещей разных сторон и частей и четкой квалификации отношений между ними посредством категорий. Особый интерес концепция поливариантности сущего вызывает в связи с тем, что она способна послужить тем теоретическим фундаментом, опираясь на который можно достичь приемлемого уровня адекватности понимания в рамках буддийского философского дискурса механизма описываемых в канонической и постканоничекой литературе чудес, а также пользующегося большой популярностью в Китае и других ареалах традиционного распространения буддизма учения о «чистых землях» (Сукхавати, Абхирати, Шамбале) особых («райских») областях мира, поминаемых в молитвах в качестве мест получения желательного рождения.
Проведенное исследование позволяет сделать общее заключение о том, что разрабатывание концепций базового сознания, нереальности и номинальности материального учеными буддистами связано с попытками теоретико–философского осмысления проблемного узла релевантного оценивания существования «внешнего» в соответствии с различными версиями единого буддийского сотериологического проекта.
КОММЕНТАРИИ
1 В тех учебных заведениях, где учатся по полной программе факультета Гоман.
2 Полагают, что Бодхисаттва Майтрея пребывает на небесах Тушита и должен стать следующим — пятым Буддой этого периода — кальпы, называющейся Хорошей кальпой (bhadrakalpa; bskal bzang). Его считают небесным основателем философской школы виджнянавада, а земным — Асангу (IV в.), который получил от Майтреи пять текстов («Абхисамая- ланкару», «Сутраланкару», «Мадхьянтавибхангу», «Уттаратантру», «Дхармадхарматавибхангу»). Васубандху — брат Асанги, ставший также его последователем.
3 Это особый вид тождества, которым обладают две дхармы (напр., «белизна» и «сладость» сахара), возникающие, пребывающие и исчезающие одновременно [Судхипрашака, с. 8].
4 Махаяна (theg chen) — Великая Колесница. В буддийской литературе она фигурирует как одна из трех главных Колесниц (yana; theg ра) — путей обретения Просветления. Две другие — это Колесница Слушателей — Шраваков (sravakayana; nyan thos kyi theg pa) и Колесница Самопро- светляющихся — Пратьекабудд (pratyekabuddhayana; rang sangs rgyas kyi theg pa), которые объединяются в Хинаяну (theg dman) — Малую Колесницу. Великое Просветление обретается в Махаяне, благодаря ему достигают положения Будды. Реализуемые в Хинаяне Просветления дают обладание положением освободившегося от сансары. Махаяну также подразделяют на Колесницу Парамит (paramitayana; pha rol tu phyin pa’i theg pa), в которой достижение цели опирается в основном на практику парамит — «ушедших (и уводящих) на другую сторону» моря сансары (т. е. в Нирвану) качеств, или достоинств (guna; yon tan; это отдача, нравственность, терпение, усердие, созерцание–дхьяна, мудрость–праджня, мастерство в методах, пожелания, сила, мудрость–джняна), и Алмазную Колесницу (vajrayana; rdo rje theg pa), или Колесницу Мантры (mantrayana; sngags theg), в которой та же цель реализуется значительно быстрее посредством особых методов — созерцанию Божеств и т. д. Парамитаяну и Ваджраяну относят к одной Колеснице потому, что они имеют общую цель — Просветление Будды и общий корень — порождение мысли (cittotpada; sems bskyed) — «мысли [о достижении] Просветления» (bodhi- citta; byang chub kyi sems) ради установления в этом же Просветлении всех существ [Данба Жамсо, л. 2Б-ЗА]. По мнению прасангиков, в действительности есть только одна Колесница — Колесница Будды (buddhayana; sangs rgyas kyi theg pa), поскольку во всех Колесницах цели достигаются благодаря непосредственному постижению одного и того же абсолютного — шуньяты (siinyata; stong nyid, букв, «пустотность»), отсутствия истинности существования вещей (bden stong), а различие в обретаемых целях определяется использованием разных сопутствующих (samprayukta; mtshungs ldan) и содействующих (maithuna; grogs) факторов, таких как, например, порождение мысли о Просветлении ради спасения всех существ, глубина и широта концептуального познания шуньяты и т. д. [Нагарджуна, л. 189Б-190Б; Чандракирти, с. 399–400].
5 Скандхи (skandha; phung ро) — группы, на которые подразделяются элементы–дхармы, принадлежащие потоку (santana; rgyud) сознания отдельного существа. У индивидов низших Миров (Мира Желаний и Форм) (см. прим. 7) имеется пять скандх: 1) скандха материального (шра skandha; gzugs kyi phung ро) — совокупность элементов материального («возможного в качестве материального», по стандартному определению); 2) скандха ощущения (vedana skandha; tshor ba’i phung ро) — совокупность психических элементов «вкушения» (anubhava; myong ba), которые «благодаря собственной силе вкушают» свой объект; 3) скандха различения (samjna skandha; ‘du shes kyi phung ро) — совокупность психических элементов различения, которые «благодаря собственной силе» воспринимают свой объект в признаках; 4) скандха «соединителей» — санскар (samskara skandha; ‘du byed kyi phung ро) — совокупность элементов, которые не относятся к четырем другим скандхам (их подразделяют на связанные с сознанием (samprayukta; mtshungs ldan) — памятование, сознавание, гнев, стыд и т. д., и не связанные с сознанием (viprayukta; ldan min) — время, рождение, обретение и т. п.); 5) скандха сознания (vijnana skandha; rnam shes kyi phung ро) — совокупность умственных процессов или видов сознания, относящихся к разряду познания другого и имеющих своими спутниками психические элементы (она подразделяется на шесть видов — сознание видимого глазом, слышимого ухом, обоняемого носом, вкушаемого языком, осязаемого телом, мыслимого умом). Материальное подразделяют на внешнее (цветоформу, звук, запах, вкус, осязаемое) и внутреннее (пять органов чувств — индрий, dbang ро; это глаза, уши, нос, язык, тело). Оно отсутствует в Мире Бесформенного, а в Мире Форм имеется в неполном составе (нет запаха и вкуса с соответствующими им органами чувств). Ощущения подразделяются на блаженство (sukha; bde ba), страдание (duhkha; sdug bsngal) и индифферентность (upeksa; btang snyoms), каждое из которых может возникать при восприятии цветоформы, звука, запаха, вкуса, осязаемого и дхармы (объекта ума). Различение подразделяют на воспринимающее свой объект в его особенностях (mtshan mar ‘dzin pa) — при контакте органа чувств с объектом, и воспринимающее свой объект в общем плане (bkra bar ‘dzin pa) — при контакте ума с объектом [Агван Даши, с. 106–107].
