Вполне понятна психологическая настроенность богослова, когда он на призыв таких великих авторитетов отвечает: «Да!».
В связи с вышеизложенным, достаточно четко можно себе представить, почему В. Лосский был столь последовательным противником Filioqив, считая, что этот пунтк богословского учения был «первопричиной» разделения Востока и Запада, а все остальные док- тринальные разногласия — только его последствиями.[181]
Поскольку на указанную тематику существуют целые библиотеки книг, а из трудов В. Лосского автор настоящего сочинения желает отобрать самое характерное по теме, вопрос о Filioque может послужить, при желании и необходимости, темой совершенно самостоятельного сочинения.[182] и[183]
Таким образом, будучи горячим ревнителем апофатического богомыслия отцов, В. Лосский, формулируя догмат Пресвятой Троицы, сохраняет в различении природы и ипостасей их таинственную равно значимость. Это — конец того пути, которому нет конца, предел беспредельного восхождения: Непознаваемый открывается тем именно, что Он непознаваем, ибо непознаваемость Его в том, что Бог — не только природа, но три Лица: непознаваемая сущность такова постольку, поскольку она есть сущность Отца, Сына и Святого Духа. Вот предел апофатизма: Откровение о Троице, как об изначальном факте, абсолютной реальности, первопричине, которую нельзя ни вывести, ни объяснить, ни найти, исходя из какой‑либо другой истины, ибо нет ничего, Ей предшествующего. Апо‹Т›атическое мышление, отказываясь от всякой опоры, находит свою опору в Боге, непознаваемость Которого явлена как Троица. Здесь мысль обретает непоколебимую устойчивость, богословие находит свое обоснование, незнание становится знанием.
«Для Православной Церкви Пресвятая Троица — непоколебимое основание всякой религиозной мысли, всякого благочестия, всякой духовной жизни, всякого духовного опыта. Именно Ее ищем мы, когда ищем полноту бытия, смысл и цель своего существования. Пресвятая Троица для нашего религиозного сознания есть изначальное откровение, источник всяческого откровения и всяческого бытия. Ее нужно принимать как факт, достоверность и необходимость которого могут обосновываться только им самим Уклоняясь от Троицы, как единственного обоснования всякой реальности, всякой мысли, мы обрекаем себя еа путь безысходный, мы приходим к апории, безумию, к разрыву нашего существа, к духовной смерти. Между Троицей и адом — нет никакого иного выбора. Это поистине вопрос крестный в буквальном смысле слова: Троичный догмат есть крест для человеческой мысли. Апофатическое восхождение — есть восхождение на Голгофу. Поэтому, никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайн Пресвятой Троицы. Поэтому, также и человеческие умы могли во всей полноте получить откровение Божества только после Креста Христова, восторжествовавшего над смертью и адом. Поэтому, наконец, и сияет в Церкви откровение о Пресвятой Троице как данность чисто религиозная, как истина преимущественно кафолическая».[184]
§ 2. УЧЕНИЕ, О СОФИИ В ТРУДАХ РУССКИХ БОГОСЛОВОВ.
Настаивая на единоначалии Отца, едином Источнике Божества и Начале Триединства, восточные отцы защищали понятие о Троице, представлявшееся им более конкретным, более личностным. Однако, можно спросить себя, ие впадает ли такая триадология в крайность, противоположную той, з которой греки упрекали латинян; не полагает ли она Лиц выше природы? Это имело бы место, например, если бы пщ- рода понималась, как общее откровение Трех Лиц, что мы видим в со- фиологии о. Сергия Булгакова, учение которого, так же, как и учение Оригена, обнаруживает возможность опасных уклонов восточного мышления, или, вернее, соблазны, свойственные русской религиозной млели. Но, православное предание столь же далеко от этой «восточной» крайности, как и от ее «западной» антитезы. [185] и[186]
Проблема софиологии имеет непосредственную связь с одной из тем древней и средневековой восточной церковной письменности, — учением о Божественной энергии, явленной в мире и постигаемой в аскетическом опыте.[187]
Проблема уяснения истинной природы сущей в мире Божественной Премудрости, пожалуй, является наиболее трудной из богословских проблем. Ею занимались отцы Церкви, в особенности, в период спора с арианами. В академическом богословии разработкой этой проблемы занимался проф. — прот. Ф. Голубинский, а, в области свободных религиозно–философских исследований — ряд русских философов–богословов, начиная с В. С. Соловьева.
Что есть Премудрость Божия, которую, как сказано в Книге Притчей, Господь имел началом путей Своих? /Притч. гл.8/
Ипостасная Премудрость Божия есть Христос /1 Кор.,1,24/. Эта премудрость — Божественный Логос — Сын Божий, Вторая Ипостась Троицы Единосущной и Нераздельной. Премудрость Божия, созерцаемая в мире, — есть лишь отражение Божественного Логоса. Но, она не есть нечто умозрительное, абстрактное, а, представляет собой некую реальность, царящую во Вселенной. Премудрость Божия в ее проявлениях в мире доступна созерцанию. «Невидимые свойства Божии, вечная сила Его и Божество от создания мира через рассматривание творений видимы» /Рим. 1,20/. В логических же категориях изъяснение Ее природы трудно. Трудно дать определение ее онтологической сущности‚трудность представляет и нахождение самого метода исследования. Поэтому, не приходится удивляться, что никому не удавалось поставить эту проблему так, чтобы она предстала нашему сознанию вполне решенной, общепризнанной и совершенно бесспорной. Разрешением проблемы о природе Божественной Премудрости, сущей в тварном мире, кроме вышенавазванных В. С. Соловьева, прот. С.Η. Булгакова и проФ. — прот. Ф. Голубин- ского — занимались также видные русские филосоЉы–богословы: Евгений и Сергей Трубецкие, свящ. П. А. Флоренский.
Общая постансвка вопроса у этих мыслителей примерно такова же, как и у отцов Церкви первых веков: Бог в сущности Своей абсолютно трансцендентен миру. Его Творческая Премудрость есть Его проявление. Однако, будучи проявлением Бога, она не есть Бог. Вместе с тем, будучи Его проявлением, Его свойством, она не может быть частью мира, ибо, мир есть творение Божие, нечто временное, становящееся, ранее не бывшее. Таким образом, Божественная Премудрость, или, как ее в православном богословии принято называть греческим словом «Ссхѣия», есть нечто, что существует и имеет реальное бытие, не будучи ни Богом, ни миром. Если она ёеть отражение в мире Божественного Ипостасного Логоса, — то можно ли ее мыслить как ипостась, хотя бы отраженную, но, •тем не менее, все же как целокупную и неделимую ипостась? Но, если так, то не будет ли кощунственным мыслить о каком–тс равнении, хотя бы даже только в подобии этой ипостаси с ипостасями пресвятой Троицы? Можно ли мыслить ее как образ Бога, адекватный твоему Прообразу? Но, может ли имманентное быть вполне адекватным транцендентному? И, чем тогда София отличается от пантеистических преставлений о Боге, как о чем‑то имманентном миру?
Если рассматривать Софию как непреложную закономерность, предопределяющую весь ход мировой жизни, то, в каком отношении к ней будет человеческая свобода и существующее в мире зло? Если человеческая природа сочетается с Божественной лично во Христе, если между Богом и человеком нет никакого посредствующего бытия, то какое же место остается для Согї›ии‚если она мыслится как реальность, существующая в мире? можно ли мыслить Софию как вечную? Но, вечен один Бог. Можно ли мыслить ее как нечто пребывающее лишь во времени, если она есть довременный замысел Божий о мире? Если Господь имел ее «началом путей Своих, прежде созданий Своих искони“/Притч. 8, 22/?
Будучи чрезвычайно трудной для логических определений, Премудрость Божия в то же время является человескому сознанию, как наличный факт, поражающий своей очевидностью и несомненностью. B. C. Соловьев называет Софию основой творения: она есть движущая сила Вселенной, и, в этом качестве, она есть «Душа мира»; не имеет существования в самой себе, но, она от века существует в Боге в состоянии чистой мощи. В этом качестве чистой и неопределенной мощи, «Душа мира» имеет двойной и изменчивый характер. Она может пожелать существования для себя вне Бога, она может стать на личную точку зрения хаотического и анархического существования, но, она может, также, повергнуть себя пред Богом, свободно привязаться к Божественному Слову, привести все создания к совершенному единству и отождествиться с Вечной Премудростью.[188]
Прот. С. Н. Булгаков мыслит Софию — Премудрость Божию — как органическое единство творения, как организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей. В ней — корень их бытия, а без них и вне их не существует ничего. София — Премудрость Божия — присутствует в мире, как его основа. Она трансцендентна миру потому, что мир весь во времени и становлении, а София — выше времени и всякого процесса. Но, ее нельзя отделить от мира, а, тем более ему противопоставить, ибо, вне СоЉии мира не существует.
