Исследуя творения св. Макария Египетского /в данном случае мы не будем входить в рассмотрение вопроса о принадлежности этих мистических произведений приписываемому автору/, В. Лосский обнаружил, что, в одном случае, преподобный Отец говорит об абсолютной разнице природы Божественной и природы человеческой, а, в другом — «душам нашим должно измениться в Божественное естество».[200] Выходит, что совершенно недоступный Бог в то же время может реально общаться с человеком. И, здесь нельзя ни устранять, ни в какой- либо мере ограничивать ни ту, ни другую сторону этой антиномии, потому что, если христианская мистика не может примириться с Богом трансцендентным, тем более, не могла бы она примириться с Богом имманентным и доступным тварному. Каким–же образом Бог — Троица макет быть объектом единения и, вообще, мистического опыта? В каком отношении мы можем входить в единение с Пресвятой Троицей?
Эта проблема отнюдь не новая. Сколько существует христианство, столько времени волнует умы и сердца эта величайшая загадка. Но, в определенные исторические эпохи возникали спонтанно то одна богословская проблема, то другая. Как известно, в середине 14–го века эта вышеназванная проблема вызвала на Востоке сильные споры и привела к соборным постановлениям, четко сформулировавшим учение Православной Церкви по данному вопросу. Архиепископ Фессалоникийский св. Григорий Палама посвятил один свой диалог, озаглавленный «Фео — фан», вопросу о Божестве несообщаемом и сообщаемом. Разбирая смысл слов апостола Петра «причастники Божеского естества», св. Григорий Фессалоникийский утверждает, что это выражение характерно антиномичное, что и роднит его с троичным догматом: Бог, одновременно, — Один и Три, так и о Божественной природе следует говорить, как об одновременно несообщаемой и, в известном смысле, сообщаемой: мы приходим к сопричастности Божественному естеству, и, однако, оно остается для нас совершенно недоступным. Мы должны утверждать оба эти положения одновременно и сохранять их антиномичность, как критерий благочестия.[201]
Дальше ход рассуждения очень прост: если человек не может иметь ипостасного единения с Богом, стало быть, существует какая- то иная возможность. И этой возможностью для единения человека с Богом являются божественные энергии, или действия, суть которых понимается в актах божественной активности во вне. «Необходшость догматически обосновать возможность соединения с Богом принудила Восточную Церковь сформулировать учение о реальном различении Божественной Сущности и энергий. Однако, св. Григорий Палама этого учения не создавал. Хотя и выраженное с меньшей догматической четкостью, различение это можно найти у большинства греческих отцов вплоть до первых веков существования Церкви. Это само предание Восточной Церкви, тесно связанное с троичным догматом».[202]
«Святые отцы видели в «богословии•›•›, в собственном смысле слова, — учение о Божественном Существе в Самом Себе, учение о Пресвятой Троице, тогда как внешние проявления Бога, Троица, познаваемая в Ее отношениях к тварному, входили в область «икономии».[203] С такой характеристикой учения св. Григория Паламы о нетэарных энергиях согласны также такие русские богословы, как Архиепископ Василий /Кривошеин/, архимандрит Киприан /Керн/, Павел Евдокимов.[204]
Говоря о нетварных энергиях, или движениях, или, даже, порывах, — святые отцы всегда делали различие между этими понятиями и Сущностью Божией. «Мы же утверждаем, — писал св. Василий Великий, — что познаем Бога нашего по действованиям, но, не даем обещания приблизиться к Самой Сущности. Ибо, хотя действования Его и до нас нисходят, однако, Сущность Его остается неприступной».[205] Может, в таком случае, возникнуть вопрос: «Если человек приобщается Божеству только посредством Его энергий, может ли считаться такое единение полным?»
Владимир Лосский на этот вопрос отвечает, исходя из учения святых отцов, что наше единение с Богом является полным, потому что Господь в Своих энергиях не умаляется. Однако, богослов предостерегает от двух ложных представлений:
Энергии не обусловлены существованием тварного, хотя, Бог творит и действует через Свои энергии, пронизывающие все существующее. Тварного могло бы и не быть, Бог, тем не менее, проявлял бы Себя вне Своей Сущности, как Солнце, сияющее в своих лучах вне солнечного диска, независимо от того, есть ли существа, способные воспринять его свет, или же их нет. Конечно, выражения «проявляться» и «вовне» здесь не подходят, так как «внешнее» начинает существовать только с сотворения мира, и «проявление» может восприниматься только в среде, чуждой той, которая проявляется. Употребляя эти недостаточные выражения, эти неадекватные образы, мы указываем только на абсолютный, а не относительный, характер естественной силы излияния, извечно свойственной Богу.
Но, тварный мир не становится бесконечным и совечным Богу оттого, только, что таковыми являются природные исхождения или Божественные энергии. Энергии не предполагают никакой необходимости сотворения, которое является свободным актом, выполненным Божественной энергией, но, предопределенным общей волей Лиц Пресвятой Троицы. Это есть акт воления Бога, вызвавший «из ничего» новый сюжет «вовне» Божественного бытия. Таким образом, и начинается «среда», в которой Божество проявляется. Что же касается самого проявления, оно — вечно; это — слава Божия.[206] «Мы видим, — заключает В. Лосский, — что догматическое учение об энергиях — не абстрактное понятие и не интеллектуальное различение: здесь речь идет о конкретной реальности религиозного порядка, хотя, она и трудно уловима. Поэтому, это учение выражает себя анти- номично: энергии в силу своего исхождения указывают на неизреченное различие — они не Бог в Его сущности, и, в то же время, как неотделимые от Его сущности, свидетельствуют о единстве и простоте Божественного бытия».[207]
Итак, как для св. Григория Паламы, так и для всего глубоко апофатического богословия Восточной Церкви, Божественная простота не могла обосновываться понятием простой сущности. Точка отправления его богословской мысли — Троица, Троица совершенно простая, несмотря на различение природы и Лиц, так же, как и Лиц между Собой. Эта простота — антиномична, как антиномично всякое высказывание в учении о Боге.
Различая в Боге три Ипостаси, единую природу и природные энергии, православное богословие не допускает в Нем никакой сложности. Так же, как и Лица, энергии — не элементы Божественной сущности, которые можно было бы рассматривать порознь, отдельно от Пресвятой Троицы, ибо они — общее Ее проявление и превечное Ее сияние.
По учению Дионисия Ареопагита, энергии раскрывают бесчисленные имена Божии: Премудрость, Жизнь, Сила, Правосудие, Любовь, Бытие, Бог — и бесконечное количество других имен, которые остаются нам неизвестными, ибо, мир не может вместить всей полноты Божественного проявления, раскрывающегося в энергиях, так же, как он, — по слову евангелиста Иоанна, — не мог бы вместить книг, в которых было бы написано все то, что сотворил Иисус /Ин.21,25/. Божественные имена, как и энергии, бесчисленны; но, природа, которую они раскрывают, пребывает неименуемой, непознаваемой: мрак, сокрытый преизобилием света.[208]
ГЛАВА ВТОРАЯ. ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЙ ОБЗОР.
«Хотя Божество и человечество разделены бесконечным расстоянием, лежащим между тварным и нетварным‚они воссоединены в единстве одной Личности».
Владимир Лосский.[209]
§ 1. Единосущный Богу и человеку.
Беспредельная и глубокая тема о Втором Лице Святой Троицы — Господе нашем Иисусе Христе, неоднократно становилась предметом самого тщательного исследования многих и многих выдающихся богословов и философов разных времен и народов. Написаны тысячи книг об этой Богочеловеческой Личности и, кажется, что человеческие возможности уже исчерпаны в этой области. Но, это не так. По прямой аналогии со сказанным евангелистом о делах Христовых, можно сказать, что и о Самом Господе может быть написано множество книг, которые во всей своей совокупности только несколько помогут приоткрыть завесы тайны Богочеловека. Здесь властен тот же закон, который довлеет над всем богословием, будь оно в разрезе традиций Запада, или Востока. Образ Иисуса Христа до конца никем не может быть описан. Да не сочтут пишущего эти строки крайним протестантом, но, когда даже Владимир Лосский говорит, что Халкидонский догмат точно /подчеркнуто мною — Н. М./ выразил тайну двух в одном, то, при всем православном признании Вселенских соборов, хотелось бы сказать об этом несколько мягче.[210] Что, например, из всего возможного, Собор определяет для нашей веры то‑то и то‑то. Иначе тайна, предвечная тайна, как бы перестает быть таковой. И это отнюдь не агностицизм. Это, скорее, то состояние, когда признаешь, что необъятное действительно не объять. В этом убеждении лишний раз утверждаешься, когда читаешь богословскую литературу на темы, где антиномии предполагаются самим характером материала.[211]
