Для св. Максима Исповедника кенозис — это Божественное уничижение, но, не оскудение Божества. Это — неизреченное снисхождение Сына, приемшего «зрак раба», и не отступившего, тем не менее, от полноты Божества. Именно в силу уничижения Христос, Новый Адам, нетленный и бессмертный по Своей чэловеческой природе, — которая, к тому же, была обожена по иҫпостасному соединению, — добровольно подверг Себя всем последствиям греха, стал пророческим «мужем скор- бей» /Ис.53, 3/.[221]
Таким образом, Господь Иисус Христос ввел в Свою Божественную Личность всю немощь искаженной грехом человеческой природы, приспособляя Себя к той исторической реальности, в которой должно было произойти воплощение.
«Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виде став, как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» /Фил.2, 6–11/. Над этим текстом Священного Писания много размышляли свв. Кирилл Александрийский и Иларий Пиктавийский, определившие кенозис, как Воплощение в аспекте смирения и смерти: в уничижении раба, ищущего не собственной Своей славы, но славы пославшего Его Отца; наконец, эти святые отцы, призывая быть чуткими к восприятию реальности кенозиса, видели проявление его в Крещении, Преображении и Воскресении.[222] Для святого Максима Исповедника, наименее сотериологичного и, сравнительно с другими отцами, может быть, наиболее метафизичного, но, тем не менее, не отклоняющегося от реалистического и практического направления их мысли, — случаев нереальных не существует. Бог предвидел падение Адама, и Сын Божий был «Агнцем, закланным от создания мира», в предвечном изволении Святой Троицы. Поэтому, нельзя искать понимания чего бы то ни было вне Креста Христова. «Тайна воплощения Слова, — говорит св. Максим, — заключает в себе значение всех символов и тайн Писания, сокрытый смысл всякого творения чувственного и сверхчувственного. Но, тот, кто познает тайну креста и гроба, познает, также, существенныйсмлсл всех вещей. Наконец, тот, кто проникнет еще глубже, и будет посвящен в тайну Воскресения, познает конечную цель, ради которой Бог создал все вещи изначала».[223]
Таким образом, боговоплощение понимается как акт кенотиче- ский. Для того, чтобы человеческое естество, не растворяясь и не уничтожаясь, могло соединиться с Божеским, Божество должно снизойти, умалиться до него. Боговоплощение начинается сошествием Сына Божия с небес, чтобы закончиться восшествием в небеса. Принцип ке- нотический должен быть осознан с такой остротой и отчетливостью, которые далеко не были свойствены именно в этом вопросе классической эпохе христологических споров. В этом смысле, кенотическое богословие представляет собою первое движение христологической мысли после Вселенских соборов.[224]
§ 3. ИСКУПИТЕЛЬНЫЙ ПОДВИГ ХРИСТА СПАСИТЕЛЯ.
«Смерть Христа на кресте — это суд над судом».
Св. Максим Исповедник.[225]
Эпоха Вселенских соборов оставила нам ряд основных формул и символов, изъясняющих основы христианской веры в части учения о троичности Божества, о соотношении Божественной и человеческой природ в едином Христе, о почитании Богоматери, о почитании икон. Все они, отражая исконную веру Церкви, выкристаллизировалиа› в борьбе с еретическими учениями. Отцы Церкви того времени много писали и о сущности искупления, однако, какой‑либо конкретной формулы или символа создано не было, только в Никео–Цареградском символе записано кратко и четко: «Веруем во Единого Господа Иисуса Христа Сына Божиего нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес…распятого за нас…». В последующий период раскрытие догмата скупления пошло по двум направлениям: на Востоке преобладала нравственно–аскетическая интерпретация, на Западе — юридическая. Это юридическое понимание искупления в католическом схоластическом богословии провело резкие границы между любовью и правдой Божией. Реформация углубила схоластическое учение о бесконечности греха и вины человека.
Ввиду того, что русская богословская наука в послепетровскую эпоху много заимствовала у Запада, неудивительно, что юридическое понимание сущности искупления нашло свое отражение в курсах догматического богословия, по которым шло преподавание в духовных школах. В учебниках митрополита Макария, епископа Сильвестра и прот. Малиновского мы находим юридическую концепцию искупления, причем, она характеризуется «как не заключающая в себе ничего не согласного с учением Древней Церкви».[226]
Известно, что эта проблема представляет значительные трудности, составляя часть тайны, «сокрытой в Боге прежде всех веков» /Кол. 1, 26/.
Присущая восточному богословию апофатическая характерность находит свое выражение во множестве образов, предлагаемых греческими отцами нашему уму, чтобы возвести его к созерцанию дела, совершенного Христом и непостижимого для ангелов, — по выражению ап. Павла /Рим. 2, 33/. Это дело называют, чаще всего, искуплением, что предполагает понятие уплаты долга, выкупа пленных — образ, заимствованный /опять же/ из юридической практики. Этот образ, воспроизведенный всеми отцами, так же, как и другой образ юридического порядка — образ «Посредника», примиряющего людей с Богом через крест, на котором Он упразднил вражду, дан апостолом Павлом: «Един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех» /Тим. 2,5–6/. Другие образы скорее характерно воинственны: борьба, победа, уничтожение силы противника; иногда, эти образы физического порядка: это — огонь, уничтожающий скверну естества, нетление, упраздняющее разрушение, врач, исцеляющий немощную природу, и т. д.. Однако, если мы захотим какому‑либо из этих образов придать значение, адекватное тайне нашего спасения, — мы рискуем дать определение чисто человеческими и неподходящими понятиями.
Св. Григорий Богослов применяет к богословию искупления метод апофатический. Отбрасывая, причем не без некоторой иронии, один за другим, непригодгые образы, которыми обычно пытаются выразить дело нашего спасения, совершенного Христом, он приходит к неисследи- мой тайне победы над смертью: «Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемые без внимания многими, но, для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь — кровь великая и преславная Бога и Архиерея, и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А, если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то, как это оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас! А, если Отцу: то, во–первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А, во–вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но, заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Или, из сего видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству, и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам иаб*- вил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе через Сына, посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим? Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием».[227]
Владимир Лосский видит в акте Искупления самое средоточие домостроительства Сына, сочетая искупительный подвиг с Божественнлм замыслом в его целом. Лосский говорит, что этот Божественный замысел никогда не изменялся; целью его всегда оставалось совершенно свободное соединение с Богом личностных существ — людей и ангелов, ставших во всей полноте ипостасями космоса земного и космоса небесного. Божественная любовь хочет всегда одного свершения: обожения людей и, через них, — всей вселенной. Но, после падения человека в исполнение Божественного замысла вносятся необходимые изменения -изменения не самой цели, а образа Божественного действия, Божественной «педагогики». Грех разрушил первоначальный план — прямое и непосредственное восхождение человека к Богу. В космосе открылся катастрофический разлом; надо уврачевать эту рану и «возглавить» потерпевшую катастрофу историю человека, чтобы начать ее заново, — таковы цели Искупления.[228]
Таким образом, по В. Лосскому, Искупление представляется как–бы негативной стороной Божественного плана: оно предполагает анормальную, трагическую «противоприродную» реальность. «Было бы абсурдным, — пишет В. Лосский, — замыкать Искупление в самом себе, превращать его в самоцель, ибо выкуп, ставший необходимым вследствие нашего греха, есть не цель, а средство для достижения единственной цели: обожения. И само спасение — момент только негативный: — единственной существенной реальностью продолжает оставаться соединение с Богом. В чем был бы смысл спасения от смерти и ада, если бы оно совершилось не для полной отдачи себя Богу?».[229]
