Целью моего отслеживания их путей и интервью с ними было, с одной стороны, получить отчеты из первых рук о том, на что это было похоже – практиковать йогу или физическую культуру в этот период, и, с другой стороны, собрать подробные сведения о ключевых фигурах в этих областях, таких как Т. Кришнамачарья и «йогины бодибилдинга», связанные с К.В. Айером.
Рассматриваемый период сохранился в их памяти, хотя часто эти воспоминания очень туманны. Действительно, интервью были проведены в условиях ограничения этого метода исследования, здесь были старики, которые пытались вспомнить, что было с ними полвека назад, когда они сами были почти детьми, и неизбежно некоторые детали были утеряны.
Кроме того, фракционность и личная заинтересованность, которые до сих пор живы и здравствуют в современной йоге, управляют воспоминаниями.
В частности, учение Кришнамачарьи было и остается локусом борьбы за власть внутри и среди нескольких школ постуральной йоги, которые произрастают из этого учения (см. главу 9).
Шри Тирумалай Кришнамачарья, прославленный «отец современной йоги»
Ортопраксия (т.е. то, что считается истинным и достоверным методом практики), горячо оспаривается в современной транснациональной йоге, и авторитет часто устанавливается с помощью агиографии и конъюнктурной памяти.
Это необходимо учитывать при интерпретации расшифровок интервью. Несмотря на эти предостережения, однако, интервью обеспечивает неоценимое и недоступное иным способом понимание опыта этой практической йоги и физической культуры Карнатака 1930-х, также как и доступ к некоторым редким текстуальным источникам.
Ключевые респонденты включают трех майсурских учеников Кришнамачарьи, международную знаменитость, недавно умершего гуру Шри Паттабхи Джойса, хорошо известного преподавателя майсурской асаны Б.Н.С. Айенгара, и профессора Т.Р.С. Шарма, любезно согласившегося поделиться своими воспоминаниями о майсурской йогашале того времени. Другой экс-ученик, знаменитый пионер интернациональной постуральной йоги, Б.К.С. Айенгар, отказал в моих неоднократных просьбах об интервью, но позволил мне пользоваться своей личной библиотекой в его институте в Пуне.
Пятый экс-ученик, которого я интервьюировал, был хорошо известный преподаватель А. Дж. Мохан, который учился у Кришнамачарьи на протяжении его периода жизни в Ченнаи, но не имел непосредственного опыта майсурского периода.
Здесь следует также отметить Шри М. Дж. Нарасимхана, хранителя административных записей Джаганмоханского дворца в Майсуре, который щедро предоставил мне ежегодные отчеты 1930-х и 1940-х годов, касающиеся также йогашалы Кришнамачарьи. Его жена, доктор Джайаштри, и свояк Шри М.А. Нарасимхан, также оказали помощь в становлении моего понимания теории хатха-йоги, направляя мое внимание в чтении санскритского текста комментария Брахмаманды «Лунный свет» (Jyotsna) к Хатха-йога Прадипике 7.
По возвращении из Майсура я издал переведенную Шри Нарасимханом с языка каннада, ранее не переводившуюся и не публиковавшуюся «Йога Макаранда» Кришнамачарьи 1935 года. Хотя этот текст имеет квази-легендарный статус среди современных учеников Паттабхи Джойса, на самом деле его мало кто видел.
Планируемая публикация полного текста была временно приостановлена, но часть переводов Шри Нарасимхана, с обсуждением исторических контекстов, в которых этот текст был написан, появится в моей работе (Singleton 2009b – в библиографии ссылка отсутствует).
Эта формообразующая, хотя и неизвестная работа, наряду с переводом Шри Нарасимхана руководства Кришнамачарьи по асанам «Йогасанагалу» (1941) являлись основными источниками для моего понимания обучения у Кришнамачарьи в Майсуре 1930-х годов. Частичный перевод «Йогасанагалу» у Якобсена и Р.В.С. Сундарама также были полезны для перекрёстной проверки переводов.
«Транснациональная англоязычная йога»
Современная транснациональная йога была и остается преимущественно англоязычным явлением, и поэтому большинство приводимых мной источников написаны на английском (или иногда на других европейских языках). Моим источником сведений являются формы йоги, которые были сформулированы и переданы в диалоге между Индией и Западом посредством английского языка, и именно поэтому я называю его «транснациональная англоязычная йога», а не просто «современная йога».
Я употребляю в этом контексте «транснациональная», чтобы указать на поток идей, верований и практик, которые приходят в движение и ширятся при пересечении национальных границ.
Исходя из этого, я не посчитал необходимыми ни какие-либо санскритские экзегезы, ни попытки рассмотрения текстов по современной йоге на местных индийских языках (кроме некоторых исключительных случаев), так как такая работа по большей части выходит за пределы параметров рассматриваемой сферы.
Первичные и вторичные источники
Я отношусь ко всем материалам этого периода, которые заверяют, что представляют природу йоги (и в особенности хатха-йоги), как к первичным источникам, будь то популярная йога «для чайников» или академические переводы и исследования «классических» текстов.
Как первые, так и вторые внесли свой вклад в процессы производства, которые сформировали идею йоги в современный период, они не стояли в стороне от этого производства как априорные описания феномена, хотя, конечно, они имеют обыкновение заверять нас в обратном именно для легитимации своих интерпретаций.
Ученость структурировала и обосновала практическую современную йогу путем косвенного санкционирования в своем выборе текстов и наделения статусом «классических» вполне определенных методов практики и рамок верований.
В этом смысле, ученость является не мета-дискурсом, провозглашающим истину йоги (хотя, конечно, она и такое умеет), но составной частью ее исторического производства в эпоху модернити.
Например, я отношусь к переводам Васу как к ключевым моментам в конструировании и легитимации частичного, исторически обусловленного изображения хатха-йоги, но не как к документации, раскрывающей ее истинную суть.
В 1887 году Рай Бахадур Шриса Чандра Васу перевел на английский язык древний санскритский трактат по йоге «Шива Самхита».
Это не означает, что труды Васу не внесли свой вклад в достижение этой цели (он был одним из тех, кто стремился определить истинную суть хатха-йоги), и я не намерен таким способом уменьшить достоинства Васу как переводчика и комментатора или поставить под сомнение его научную честность.
Моя цель здесь просто актуализировать те акценты, инновации и умолчания, которые придали окраску интерпретациям и применениям хатха-йоги во времена модернити, но не определять, насколько они надежны с точки зрения их верности традиции.
Ориентализм
Это же остается верным и для моего подхода к учености «востоковеда» в целом. Под «востоковедом» (или «ориенталистом») я имею в виду самоназвание, которым пользовались в девятнадцатом веке преимущественно британские и немецкие ученые мужи, изучающие языки и тексты Азии.
Я решительно не намерен использовать коннотации, которые этот термин приобрел со времени публикации «Ориентализма» Эдварда Саида (1978). Саид расширил семантический диапазон термина «ориенталист», включив в него всех европейцев, кто когда-либо писал о востоке, а не только лингвистов и филологов, с которыми этот термин соотносился изначально.
Эти писатели, по его словам, были частью большого имперского предприятия, спроектировавшие образ Востока как европейски субординированного «Другого», чтобы завершить экономическое, политическое и культурное порабощение.
Дэвид Смит утверждает, что слияние у Саида «ориенталиста» с европейским ученым мужем из Индии представляет «порочную ловкость рук, при которой магическим образом бесследно растворяются в воздухе издания, переводы и словари истинных и изначальных ориенталистов, посвятивших свои жизни тому, чтобы понять образцы восточной культуры и цивилизации» ( David Smith 2003,46).
Смит, в частности, нападает на развитие проекта Саида у Рональда Индена в его книге «Воображаемая Индия» (Ronald Inden1992), которая, утверждает Смит, умаляет достоинства таких изучающих санскрит ученых мужей, как Луи Рену, приписывая их трудам причастность проекту строительства империи, причастность, для которой, настаивает он, нет никаких доказательств (David Smith 2003, 46).
Я обращаю внимание на критику Смита, чтобы прояснить свою собственную позицию в отношении тезисов, таких как у Индена, и, в меньшей степени, Ричарда Кинга (Richard King 1999).
Тот факт, что я ищу свидетельства во взглядах и мнениях о йоге, распространенных среди ученых мужей, вовсе не означает уменьшения их достижений и попытки «магически растворить в воздухе» их значение в области индологии.
