Книга Альтера являет антропологический подход и связана в основном с медицинскими и научными экспериментами, проводимыми Свами Кувалаянандой в 1920-х годах в Бомбее (см. в Singleton 2006, обзор этой книги).
Элизабет де Микелис
Де Микелис (2004), которая называет себя в этой книге историком религиозных идей (6), рассмотрела влияние западной эзотерики и ее роль в спектакле Свами Вивекананды, во время его синтеза популярной йоги в 1896 году, проследив это влияние в более позднем учении гуру постуральной йоги В.К.С. Айенгара. На основе своего анализа Вивекананды, Де Микелис разработала типологию «современной йоги», которая с тех пор оказывает влияние на ученые размышления на эту тему.
В 2005 Сара Страусс (Strauss 2005) опубликовала свое исследование «транснационального» учения йоги Свами Шивананды в Ришикеше. Как и Альтер, Страусс по образованию антрополог, и ее работа базируется на периодических полевых исследованиях в Индии. Как правило, она менее критично осознает в своей книге диалектические отношения между современной йогой и традицией, чем Альтер и Де Микелис.
С тех пор нарастает интерес к этой области, и существенно увеличивается число ученых и студентов, исследующих современную йогу. Две последние докторские диссертации, которые, мы надеемся, в скором времени будут опубликованы, Сюзанны Ньюкомб (Newcombe 2007а) о йоге в Британии, и Клауса Нервина (готовится к изданию) по йоге в Швеции, следует отметить как заслуживающие особого внимания; также следует отметить новый сборник по научным исследованиям современной йоги под моей и Жана Бирна редакцией (Byrne, 2008), в котором собраны вместе признанные ученые, такие как Альтер, Де Микелис и Страусс, так же как и новые значимые голоса в этой области.
Недавно завершились трехлетние совещания по «современной йоге» в ежегодных заседаниях Американской академии религий (2006–2008), которые являются еще одним свидетельством роста научного интереса к этой области.
Де Микелис (2007) предложила удобный и подробный научный обзор в этой сфере, который я не буду пытаться здесь дублировать.
Из всех этих исследований, пожалуй, ближе всего к моей тематике «Традиция йоги Майсурского дворца» (1996) Нормана Сьемэна. Сьемэн предполагает, что «крестный отец» сегодняшнего глобального бума асан, Т. Кришнамачарья, разработал свои влиятельные постуральные формы из сохранившейся традиции гимнастики майсурского дворца. Он пытается проследить позы, прославившие его поздних учеников (в особенности, Б.К.С. Айенгара и К. Паттабхи Джойса), в руководстве по упражнениям из дворцовой библиотеки. Остается сожалеть, что этой фундаментальной работе Сьемэна уделено меньше внимания, чем она того заслуживает. Есть по крайней мере две причины этого, во-первых, книгу часто игнорируют, встречают в штыки апологеты современных постуральных систем, таких как аштанга-виньяса, из-за того, что она подрывает ортодоксальные представления об истоках этой системы. И еще, возможно, ученые упускают ее из поля зрения, поскольку стиль ее публикации создает впечатление неакадемической литературы.
Хотя темы моего исследования и близки к материалам Сьемэна (особенно в главе 9), стоит пояснить, что я не собираюсь предлагать генеалогии асан в современный период. Моя цель изучить культурные контексты возникновения современной хатха-йоги, а не отслеживать происхождение отдельных поз.
В связи со Сьемэном я должен также упомянуть пока еще неопубликованную работу Эллиота Голдберга. Голдберг проделал большую работу по знаменитому индийскому бодибилдеру и синтезисту йоги К.В. Айеру, который также рассматривается у меня в главе 6. Основываясь на работах Сьемэна и Альтера, Голдберг пытается продвинуть дальше тезис о том, что позы и техники современной постуральной йоги могли происходить непосредственно из современной гимнастики и бодибилдинга.
Голдберг щедро делился со мной своими размышлениями по физической культуре и йоге в форме незавершенных записей и пометок на семинаре по сурья-намаскар («приветствие солнцу»), проходившем в Кембридже в 2005. Хотя его подход и материалы не оказали значительного влияния эту книгу, следует отметить, что его обширные знания К.В. Айера и ученика последнего, Ананта Рао, предшествуют моим и превосходят их. Предстоящее исследование Голдберга по физической культуре и йоге все еще на стадии подготовки, но оно должно стать полезным дополнением и усилить некоторые подробности данного исследования, касающиеся Айера и его окружения.
Эта книга была задумана, когда я был научным сотрудником у Элизабет Де Микелис в «Dharam Hinduja» Институте индийских исследований в Кембридже, в 2003-2004 годах, и разрабатывалась как диссертация на степень доктора философии под ее руководством. Поскольку ее способ размышлений о современной йоге в какой то мере оказал на меня неизбежное влияние, то я должен указать, где данное исследование расходится с ее работами.
Прежде всего, я скептически отношусь к типологическому применению термина «Современная Йога» (с большой буквы) и его подразделений – концептуальным сущностям, которых не существовало до работы Де Микелис, но которые уже стали доминирующей номенклатурой среди исследователей сегодняшней транснациональной йоги.
Хотя они имели неоценимое значение в разграничении области исследований, как мне кажется, они быстро превысили свои полномочия в качестве временно действующих конструктов с конечной эвристической ценностью. То есть для «вхождения» в размышление о проявлениях йоги в современную эпоху они были крайне полезными категоризациями. Но типология не есть хорошая отправная точка для истории, поскольку она включает категории деталей, вариации и исключения.
Можем ли мы реально, отсылая к сущности, именуемой «Современная Йога», предполагать, что речь идет о дискретной и идентифицируемой категории верований и практик?
Есть ли у «Современной Йоги», как некоторые, по-видимому, полагают, различие в онтологическом статусе от «традиционной» йоги (и, следовательно, самостоятельная ценность)? Означает ли этот термин разрыв в традиции, а не преемственность?
И об изобилии экспериментов, адаптаций и инноваций, которые составили сферу сегодняшней транснациональной йоги, и обо всех ее манифестациях мы должны мыслить как о принадлежащих «современной йоге», в каком-то ее типологическом смысле?
Может ли «современная йога» действительно рассматриваться как предприятие с единой программой действий?
Одним из результатов утвердительного ответа на эти вопросы стало то, что современная йога порой становится объектом деструктивной критики, которой не подвержена «классическая» йога.
Другим — что она рассматривается как миссия, инициированная Вивеканандой, и продолжающаяся по сей день, хотя и в различных обличиях, но на прежних концептуальных и идеологических основаниях.
Хотя такие прочтения не могут быть приписаны самой Де Микелис, которая открыто признает условный и эвристический статус своей типологии, они являются обычным результатом ее («современной йоги») применения как чего-то большего, чем условный рабочий конструкт.
Поэтому я стремился избегать термина «Современная Йога» (или «современная йога») в любом жестком типологическом смысле. Когда я обращаюсь к «современной йоге», то намереваюсь обозначить йогу в современную эпоху (или чаще транснациональную англоязычную йогу этого периода), а не как рамку для интерпретации, разработанную Де Микелис в 2004 году.
Также необходимо отметить, что исследование Де Микелис обходит стороной целый семидесятилетний период между вехами Раджа Йоги (1896) и «Светом йоги» Айенгара (1966). Во многом именно с этого промежутка начинается настоящее исследование. Непреодолимая парадигматическая пропасть, разделяющая учение Вивекананды и трудные постуральные формы йоги Айенгара просто не может быть объяснена с помощью типологии «Современной Йоги».
Хотя Де Микелис убедительно показывает в своем анализе проницаемость учения Айенгара для квази-религиозности в стиле Нью Эйдж, ее не занимает вопрос, а почему его учение всецело связано с асанами, и она не указывает, что именно это представляет радикальный отход йоги Айенгара от учения Вивекананды (также как не указывает на четко выраженную антипатию последнего к асанам).
Учитывая господство асан в транснациональной англоязычной йоге, категория «Современная Йога» сглаживает это упущение первичного доминирования йоги Вивекананды (в рамках «современной йоги»).
Это вовсе не означает, что Вивекананда не является здесь фигурой монументальной важности, или что его учение не вдохновляло таких последующих новаторов асан как Шри Йогендра, но они не были непосредственными практическими источниками стихийного пробуждения постуральной йоги. Из отчета Де Микелис видно, что Айенгар был восприимчив к месседжу Вивекананды и позже к влиянию Нью Эйджа, но это нам мало что дает для понимания примата постуральной практики в его учении. Иными словами, постуральный «тенор», определивший форму и практику йоги Айенгара, как и большинство форм сегодняшней постуральной йоги, просто не может быть выведен из Вивекананды.
