659
Последняя фраза (εν ^δονή) показывает, что для св. Григория, как и для всех святых отцов, путь христианского подвига, тяжкий и скорбный, есть одновременно и путь радостный, ибо конечная цель его — радость небесного жития, отблески которой озаряют и юдоль здешнего бытия. Ср. с размышлениями св. Григория Двоесло–ва: радости небесного Отечества — «наша существенная и главная цель, к которой стремиться заповедует нам закон и природа; они — награда за подвиг жизни, несомый нами; в них то существенное благо, которое одно останется человеку после разрушения его тела и всего мира и при котором одном он сохраняет свое человеческое достоинство. Какою угодно ценою нужно покупать их человеку; путь скорбей, страданий и терпения не должен смущать нас, если им приходится идти нам к предлежащей нам цели. Всем мы должны жертвовать, все считать за ничтожество, чтобы Христа приобрести и сделаться гражданином блаженного небесного отечества» (Леенм^кмм Д. Св. Григорий Двоеслов — его проповеди и гомилетические правила. Киев, 1871. С. 159). Именно такая высшая и блаженная цель христианского подвига озаряет радостью все кратковременное земное существование каждого члена Церкви. Поэтому Православие глубоко чуждо всякого пессимизма, ибо есть религия Радости.
Примечательно, что если в аналогичном месте «Великого послания» преп. Макарий говорит о «монашеской жизни» (τον μονήρη β'ον), то св. Григорий предпочитает слово «любомудрие» и глагол «лю–бомудрствовать» (όρθως φιλοσοφεΓν, τον τής φιλοσοφίας σχόπον). Это подтверждает уже отмеченное выше различное отношение данных отцов Церкви к понятию «философия». Необходимо подчеркнуть, что для св. Григория, как и для большинства святых отцов, идеал «истинного любомудрия» не сводится к узко понимаемому «монашескому идеалу», ибо последний при правильном понимании его является идеалом общехристианского совершенства. Грани подобного идеала св. Григорий намечает во многих своих творениях. В частности, в «Житии св. Макрины» он замечает, что его святая сестра осуществила данный общехристианский идеал, ибо «посредством любомудрия (διά φιλοσοφίας) возвела себя к самому высшему пределу человеческой добродетели» (Cfggоifg ^e Nysse. Vie de sainte Macrine. P. 90–103, 142). В данном случае со св. Григорием полностью единодушен и св. Василий Великий, для которого «монашеская аскеза» не существует «сама в себе и для себя», но является лишь органичным продолжением и завершением христанской жизни вообще, представляющей собой непрерывный подвиг и труд (см.: Ажян^ D. L'ascese monastique de Saint Basile. Essai historique. Maresdous, 1948. P. 12).
Вероятно, св. Григорий ссылается на Лк. 14, 26. Ср. у преп. Исаака Сирина: «Если кто в мир сей облечется (ενδύσηταί) и в жизнь сию, томящуюся по этому миру, то не облечется он в Бога до тех пор, пока не оставит мирского. Сам Бог засвидетельствовал это, говоря: Услм кжо не осжяемж есе^о м не еозненяемдмж думу сеою, не жожеж быжь Момж ученмкож (Лк. 14, 26). Необходимо не только оставить (το άφεΓναί) [все мирское], но и возненавидеть (μίσ^σαί) его» (ΤΟΥ ΟΣΙΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΣΑΑΚ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΝΙΝΕΥΙ ΤΟΥ ΣΥΡΟΥ ΤΑ ΕΥΡΕΘΕΝΤΑ ΑΣΚΗΤΙΚΑ. Σ. 308–309). Необходимо отметить, что «душа» и в данном месте Евангелия, и у св. Григория «в противоположность дулу берется как начало греховное в человеке (1 Кор. 2, 14–15). Дозненяемдежъ думу, то есть возненавидеть греховное начало в себе, как препятствующее человеку творить все доброе, располагающее ко греху, возбуждающее и питающее страсти» (Булярее И. Толкование на Евангелие от Луки. С. 335).
Или: «снабжая всем необходимым». Крест Господень св. Григорий обозначает как εφόδίον (Букв.; дорожные припасы, средства на дорогу), подразумевая, видимо, что крестная смерть Господа стала жизнью для нас, а поэтому Крест Его и «насыщает» нас (вполне возможен здесь и евхаристический контекст). В сходном смысле употребляет указанное понятие и Климент Александрийский, который в сочинении «Выдержки из пророческих книг» замечает, что «дорожными припасами, необходимыми для пути Господня» (τά εφόδία τ^ς χυρίαχ^ς όδοΰ), являются «блаженства Господа» (ο< μαχαρίσμοί τοΰ Κυρίου) (ΚΛΗΜΕΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ. ΜΕΡΟΣ Β'. Σ. 339).
В данном месте Послания к Евреям апостол, «указавши во Христе великий пример страдания. специально останавливает на нем внимание читателей (на венце всех примеров злостраданий — непорочного от беззаконников) и говорит, что Христос страдал для них, чтобы (не просто дать им пример) подкрепить немощствующих и ослабевающих душами» (Глмскон Нмклнор. Экзегетико–критическое исследование Послания святого апостола Павла к Евреям. Казань. 1904. С. 196–197). Впрочем, по мысли св. Григория Нисского, в такой поддержке Господа нуждаются не только «немощствующие», но и сильные духом христиане.
Слово αΰθάδεία, переведенное в данном случае как «самоуверенность», имеет множество смысловых оттенков («самомнение», «себялюбие», «гордость», «самоуправство», «своеволие»). В святоотеческой лексике данное понятие встречается сравнительно редко, но среди относительно немногих отцов Церкви, употребляющих его, числится и преп. Макарий. В частности, он говорит о человеческой душе после грехопадения следующее: она, покинув свет, возлюбила мрак; оставив жизнь, возлюбила смерть. Поэтому душа совлекла с себя веру, любовь, кротость и терпение и облеклась вместо них в неверие, гнев, ярость, порок, зависть и самоуверенность. См.: Ma-^arios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 27.
В этих словах выражаются сущностные черты учения св. Григория о духовном преуспеянии (προκοπή). Для него подлинная сущность человеческого бытия заключается именно в таком постоянном «простирании вперед» и «ненасытном желании» Божественного Блага. Если Бог по природе обладает непреложным Благом, то человек, как тварь, лишь причаствует Ему (ή δέ χτί'σίς ах μίτοχής τοΰ βίλτί'ονος έν τω χαλω γ<ν$ταί), но никогда не может объять все это Благо целиком. Поэтому человеку и присуще находиться в постоянной устремленности к Нему. См.: Danie/oMj. Platonisme et theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse. Paris, 1954. P. 291–299; Vo/^er W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955. S. 186.
Выражение τ^ς τελείας τοΰ Χριστοΰ. άγάπης может иметь значение и «совершенной любви человека ко Христу», и «совершенной любви самого Христа к человеку». Оба эти значения теснейшим образом смыкаются друг с другом, ибо именно в любви (имеется в виду, естественно, любовь духовная) наиболее отчетливо проявляется «синэргия» Бога и человека в деле спасения людей. Причем изначальный источник такой «синэргии» — не в человеке, а в Самом Боге, от Которого и исходит «главный импульс спасения». Ибо и после грехопадения «любовь Божия к человеку не могла не возродить в человеке любви к Богу». Поэтому «Бог любовью к людям воспламеняет тлеющую в них искру любви к Себе. Не люди начинают любить Его, но Он первый возлюбил тех, которые отвратились от Него» (Беляее А. Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной. М., 1880. С. 156). О Боге как Любви четко высказывается Дионисий Ареопагит: «Почему же все‑таки богословы иногда предпочитают называть Его Любовью и Приязнью, а иногда Любимым и Желанным (ποτέ μέν έρωτα χα< άγ&πην αΰτόν φασι, ποτέ δέ έραστδν χα< άγαπητόν)? Потому что одного Он Причина, так сказать, Производитель и Породитель, другое же Он есть. Одним Он движим, другое же Он движет, то есть как бы Сам Себя с Собою сводит и к Себе двигает. Так что Желанным и Любимым Его зовут как Прекрасное и Добро, Любовью же и Приязнью — поскольку Он является Силой, движущей и при том возводящей к Себе, единственному Самому по Себе Прекрасному и Добру, представляющему Собой как бы изъяснение Себя из Себя, благой выход из запредельного единства, простое, непроизвольное, импульсивное движение любви, предсуществующее в Добре, из Добра изливающееся сущему и вновь в Добро возвращающееся» (Се. Дмонмсмм Арео–магмт. О Божественных именах 4, 14 // Дмонмсмм Ареомагмт. О Божественных именах. О мистическом богословии / Издание, подготовленное Г. М. Прохоровым. СПб., 1994. С. 128–129). Суммируя учение автора «Ареопагитик» о любви, В. Н. Лосский замечает: «Любовью Бог исходит из Своей Сущности в Силах, творя мир; как Причина любви, Он движет в Себе все сотворенное, заставляя его исходить из себя к Богу. Божественная Любовь является как «вечный круг», нисходя до крайних пределов сущего и оттуда вновь возвращаясь через сущее, «из Себя, через Себя, в Себе Себя кругообращая и к Себе всегда так же обращаясь»» (Лосскмм Д. П. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Semi‑narium Kondakovianum. Vol. III. Prague. 1929. C. 143).
Этой фразой св. Григорий, как нам представляется, подчеркивает, что «вкушение обетования» (άπολαύση τ^ς επαγγελίας), то есть будущее блаженство и спасение, даруется соответственно вере и любви человека (χαθόσον πιστεύσας ήρώσθη ταΰτης), но оно не «созидается» («творится, делается, вырабатывается») однмж только трудом человека (οΰ χαθόσον πονεσας ε<$γώσατο), хотя этот труд, естественно, и предполагается. Ибо «истинно верующий никогда не сошлется на свои труды, никогда не потребует за них награды: вся его душа полна созерцанием Божественной любви, любви бескорыстной и не заслуженной человеком. Поэтому и жажда быть угодным Богу, творить волю Его в верующем человеке не имеет границ» (Архмеммском Сергмм Страгородскмм. Православное учение о спасении. М., 1991. С. 241).
