Но как бы то ни было, надо нам согласиться с о. Фестюжьером, что вместе с Климентом и Оригеном в Церковь проникает мир эллинский, внося в нее тем самым элементы, чуждые христианскому преданию, элементы религиозного умозрения и интеллектуальной духовности, свойственные миру совершенно иному, миру не евангельскому. Мир совершенно иной — а для александрийских язычников и христиан — тот же. Можем ли мы раз и навсегда определить степень принадлежности христианина Церкви, и меру его участия своим мышлением, своими чувствами, своими реакциями в жизни мира, в которую он погружен? Не следует воображать, будто между христианами и язычниками существовали непроницаемые стены, а особенно в Александрии, где как одни, так и другие были носителями одной и той же культуры, участниками одной и той же интеллектуальной жизни. Ориген и Плотин вместе учились у Аммония Саккаса, основателя неоплатонической школы. Эти два человека друг друга знали и уважали. Порфирий в своей "Жизни Плотина" рассказывает, как однажды Ориген пришел на лекцию Плотина. " Он покраснел и хотел встать; Ориген попросил его продолжать, но тот ответил, что говорить больше не хочется, когда ты уверен в том, что обращаешься к людям, знающим то именно, что и собираешься сказать. Он еще немного продолжил свое рассуждение, а затем встал и вышел"[94]. Эти два человека, языческий философ и христианский богослов, в различных религиозных обрамлениях параллельно развивали одни и те же темы, характерные для духовного аспекта эллинизма: побег, исчезновение из мира чувственного. Это небесное путешествие совершается не ногами, говорит Плотин, а созерцанием, уподобляющим душу Богу, восстанавливающим в ней подобие Ему тем, что возвращает ее в ее отечество, где ждет ее Отец. Порфирий говорит, что возводящим чрез разум озарением Плотин видел того Бога, у Которого нет ни формы, ни сущности, ибо Он пребывает по ту сторону ума и умопостижимого… Для него концом и целью было приближение и соединение с тем Богом, Который над всем. Пока я был с ним, он четыре раза достигал этой цели, благодаря какому-то неизреченному действию, а не по своей собственной си[95]. Здесь тот же интеллектуальный мир, почти что тождественный духовный строй как у Плотина, так и у Оригена, как у александрийских созерцателей язычников, так и у созерцателей христиан. Здесь не "заимствования" и "влияния", ибо две системы духовности вырабатываются одновременно. Это скорее естественная родственность. Одна и та же культурная традиция, выражающая себя не только на общем языке, не только в общей "технической терминологии", но в одной и той же глубинной позиции по отношению к конечной цели человека. Вместо того чтобы христианизировать духовный опыт эллинов, Климент и Ориген чуть ли не "оспиритуализировали" христианское учение. Но благодаря им эта эллинистическая "духовность", эта интеллектуалистическая или сверхинтеллектуалистическая мистика, раз уже введенная в круг Церкви, будет Ею поглощена, полностью преобразована и превзойдена. Понадобятся целые века борьбы, сверхчеловеческих усилий, чтобы освобождая его от природных пут, от этнических и культурных ограничений, эллинизм этот превзойти, дабы стал он в конце концов вселенской формой христианской Истины, самим языком Церкви. Если эта борьба развернулась главным образом вокруг памяти Оригена, надо сказать, что началась она уже в самой беспокойной и сложной душе великого александрийского учителя. Как на его учение нападавшие, так и учению этому следовавшие, и те и другие в одинаковой мере пытались преобразовывать его интеллектуализм, прежде всего в плане догматическом, где платоновские концепции кристаллизовались у Оригена в спиритуалистическое учение о предсуществовавших душах, которые деградировали в существование психоматериальное, но могут снова достичь своего первичного состояния путем созерцания. В своей реакции против оригенизма христианские богословы сохраняют терминологию, свойственную александрийскому мышлению, но все дальше и дальше отходят от его исходной точки, общей как для Оригена, так и для Плотина. Спасение, как побег из мира, как "мысленное бегство", будет восприниматься как ограниченность, как спиритуалистическое искажение. Ведь действительно речь идет не о том спасении, которое бы из мира вырывало, а о том, которое бы в Слове, ставшем плотью, открывалось бы для тварного мира. Гносис, интеллектуальное или сверхинтеллектуальное созерцание все больше и больше воспринимается как один из необходимых моментов общения людей с Богом, однако от этого он не становится "путем преимущественным", ведущим к обоживающему общению.
* * *
В той же Александрии св. Афанасий Великий (293–373) больше говорит о обожении, к которому призваны тварные существа, нежели о Боговидении. В своем раннем труде "Слово против язычников"[96], в котором еще звучат некоторые оригеновские отголоски, он говорит об Адаме как об экстатике, который, " поднявшись над вещами чувственными и всяческими препятствиями к божественному гносису, по чистоте своей непрестанно созерцает Образ Отчий, Бога Логоса, по образу Которого он создан". Однако то Боговидение, которое было свойственно Адаму в земном раю, обретает в образе мыслей св. Афанасия совершенно иной, не оригеновский оттенок. В трактате "О Воплощении"[97] Боговидение представляется ему необходимым условием для всецелого обожения Адама: если бы, созерцая Бога, он смог бы сохранить в себе свое Ему уподобление, он уничтожил бы всякую возможность греха в своей тварной природе и стал бы навсегда непогрешимым. Как и у св. Иринея, видение означает здесь известное участие в состоянии безгрешности, известную непоколебимость человека, причастного свойственной Логосу творческой силе: "Ни солнце, — говорит далее св. Афанасий, — ни луна, ни небо, ни вода, ни воздух не отошли от порядка; но благодаря познанию Логоса, их Творца и Царя, они пребывают такими же, какими были Им сотворены"[98]. В самом акте творения св. Афанасий различает два момента: создание тварного бытия и вхождение Бога в мир, то присутствие Логоса в тварном, которое накладывает на каждое тварное существо Его отпечаток, как некий знак божественного приятия. Это есть тот принцип, по которому Бог дает познание о Себе в Своем творении, и одновременно вложенная в тварное бытие возможность нашей причастности Логосу. Делом Своего Воплощения Логос становится началом новой жизни. Он снова становится "Началом путей Божиих в Его творении". Это — как бы новое творение, в котором воскресшее тело Христа становится корнем нетленности тварных существ. "Слово стало плотоносным (σαρκοφορος), чтобы люди могли стать духоносными (πνευματοφοροι)"[99]. Если Святой Дух сообщает нам небесную жизнь, подавая способность познания, гносис об Отце и Его Логосе[100], то такое познание уже не источник, а плод нашего уподобления Слову. Не интеллектуальное познание климентовских "гностиков" или оригеновских "духовных" сообщает нам непогрешимость. Христианский идеал св. Афанасия — совсем не эллинистическая утопия, и у него нет ничего общего с "бегством" платоников. Св. Афанасий находит этот идеал в самой жизни Церкви, в этом самом Египте. Написанное им " Житие преп. Антония" (мы не видим никаких серьезных причин для сомнения в подлинности его авторства) дает нам конкретный пример в отшельнике Фиваиды, осуществляющем приобщение Богу в своей борьбе с грехами. Богосозерцание в платоновском смысле слова, и даже Боговидение, как самоцель отшельнической жизни, совершенно чуждо духовной жизни пустынножителя. Это совершенно иная духовная среда, не имеющая ничего общего с интеллектуальным миром Александрии, миром Оригена и Плотина. Для св. Афанасия именно эта среда и является осуществлением христианского идеала: приобщение Богу в воплотившемся Слове, Христе, победившем грех и смерть, и сообщившем тварной природе начало нетленности в залог будущего обожения.
В IV веке, в эпоху борьбы с арианами, реакция против оригенизма в области догматической вступает в новую фазу. Эту антиоригеновскую реакцию, проступающую сквозь все перипетии борьбы против арианства, не так-то легко определить, тем более, что среди защитников единосущности были такие, например, богословы, как св. Александр Александрийский или Дидим Слепец, в той или иной степени придерживавшиеся образа мыслей Оригена. Было бы неправильным видеть в оригеновском субординационизме самый источник арианской ереси; однако не подлежит никакому сомнению, что радикальный ответ на вопрос, поставленный учением Ария, должен был раз и навсегда субординационизм пресечь. Если Логос — единосущен Отцу, нельзя больше говорить об Отце, как о простой субстанции, как о Боге "преимущественном". Теперь, когда говорят о сущности или природе Бога, это уже не "бездна" (βαθος) Отца, которую мы постигали бы через Сына и которую, будучи в Сыне соединенными, вместе с Ним бы созерцали. Теперь, когда говорят о Боге, ему представляется единая сущность в трех Ипостасях — нераздельная Троица.
