Даже в богомыслии Дидима Слепца (313–393), считавшего себя последователем Оригена, непознаваемость Бога относится уже не к Личности Отца, а к Божественной сущности как таковой, к усии Пресвятой Троицы. Чтобы определить эту непознаваемость усии, Дидим пользуется терминами более категоричными и четкими, чем Климент и Ориген. "Невидимая, неумопостижная даже для очей серафимов, она не может содержаться ни в какой мысли, ни в каком месте, неразделяемая в силах, неосязаемая, не имеющая ни величины, ни глубины [против Климента и Оригена, для которых Логос — "величие", а Отец — "бездна"], ни ширины, ни формы… многопревосходящая в своем сиянии всякий свет небесный, и, можем мы сказать, бесконечно превышающая все наивысочайшее, и также превосходящая всякий ум, в силу Своей духовной природы [101].
Если что остается у Дидима от Оригена, то это его тенденция интеллектуализировать духовные чувства. Если Бог есть свет, то не очи, а мысль (νοησις) видит Его сиянье[102]. Говоря о Боге, необходимо отойти от всей выразительности библейского антропоморфизма. Так "Лицо" — это предсуществовавшее до сотворения мира Божество (θειοτης). "Спина" — это сотворение мира и промыслительные действия, в которых Бог Себя являет. Однако, если у Дидима видение Бога характерно интеллектуальное, если его познание — познание умственное, то сущность или природа Божественная уже не умопостижная простая субстанция, как у Оригена, а сущность или природа сверхсущностная[103], и в этом смысле эта природа Пресвятой Троицы пребывает недоступной для всякого тварного познания, даже для познания ангелов и архангелов[104]. Итак, интеллектуализм Оригена в образе мыслей его последователя, богослова антиарианина, исповедующего Бога как Троицу Единосущную, если еще и не окончательно превзойден в IV веке, то по крайней мере он ограничен.
Оригеновский интеллектуализм обретает подходящую для себя почву в учении Ария, в котором субординационизм вырождается в радикальную несхожесть между Отцом и Сыном, по которой Божественная природа отождествляется с Отцом, а Сын отстраняется в область тварного. Крайняя фракция арианизма, учение "аномеев", отличается обостренным интеллектуализмом в проблеме Богопознания. Именно поэтому споры против Евномия (между 365–385 гг.) и имели столь существенное значение как вообще для всей христианской гносеологии, так, естественно, и для всех учений о Боговидении.
Для Евномия Отец — совершенная монада, Бог — бесконечно единый, не допускающий никакого соучастия в Своем Божестве, никакого выхода из единой усии к трем Ипостасям. "Превечное рождение" было бы искажением простой сущности, поэтому оно и не может быть не чем иным, как только сотворением. Абсолютная простота усии не допускает никакого различения, даже различения божественных свойств. Можно бы предположить, что подобное понятие "простоты" естественно должно было привести к агностицизму. И действительно Арий, исходя из той же мысли, отказывает даже Сыну в возможности познания Отца. Но Евномий проповедовал гносеологический оптимизм, побуждавший его утверждать, что он, как повествует историк Сократ, знает божественную сущность так же хорошо, как самого себя, и, обращаясь к своим противникам, ссылается на Иоанна Богослова: "Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся" (4:22).
Для Евномия существуют два вида имен, обозначающих объекты познания. Во-первых, имена вымышленные, порожденные человеческой мыслью, размышлением; это — имена фиктивные, условные знаки, не представляющие никакой объективной ценности, не дающие никакого познания о самом объекте. Если бы приходилось прибегать только к подобным наименованиям, человек оказался бы немым, не способным выражать ничего реального. Но существуют другие имена, которые не являются плодом человеческого размышления. Это имена, так сказать, объективные, выражающие самую сущность объектов, имена, равнозначные рациональному откровению. Анализируя этот вид имен, мы находим понятие, раскрывающее их умопостижное содержание, т. е. саму сущность вещей. Так как истинным именем является то, которое раскрывает сущность любого существа, то Один только Бог может давать вещам их имена. Это — философия языка, и в то же время теория познания, обоснованная платонизмом в его сочетании с учением стоиков о "логосе спермическом". Слова — повеления, которыми Бог книги Бытия сотворяет мир, суть логические имена, производящие вещества, и в то же время они — имена, посеянные в душе человека. Подобное же учение сформулировано Кратилом в одноименном диалоге Платона.
Приложимая к познанию Бога, гносеология Евномия обнажает его до крайности доведенный интеллектуализм, в котором отсутствует даже свойственный платоникам элемент религиозный; это — оперирующая отвлеченными идеями чисто рационалистическая диалектика. Вся суть заключается в том, чтобы найти Богу то имя собственное, которое выражало бы Его сущность. Все имена, которыми мы Бога именуем, представляются Евномию или пустыми знаками, человеческим вымыслом κατ' επινοιαν, или же синонимами того "преимущественного" имени, которое совершеннейшим образом выражает то, что есть Бог по Своей природе. Евномий находит это объективное имя в термине αγεννητος — Нерожденный, а в понятии "нерожденность" видит "нерождаемость". Имя это не обозначает соотношения, противопоставляющего нерожденного Отца рожденному Сыну. Оно также и не негативное определение того, что Бог "не есть". Для Евномия "нерожденность" имеет смысл положительный: бытийствовать Самому по Себе, по собственной Своей достаточности и, если взять термин схоластический, то это — субстанция, существующая самостоятельно, как содержащая самообоснование Своего бытия, субстанция самобытийствующая. Таким образом, термин "нерожденность" дает адекватное понятие самой сущности Бога, и мы, следовательно, можем сказать, что Бог не может знать о Своей сущности ничего большего, нежели знаем уже о ней мы.
Бурная реакция против Евномия, оживленная полемика, которую вели против него — прежде всего — великие каппадокийцы, говорят о том, как глубоко отцы IV века сознавали опасность интеллектуализма в познании Бога.
* * *
Святой Василий Великий (330–379) в своей борьбе против Евномия критикует его прежде всего в плане философском, опровергая его теорию познания. Он решительным образом опровергает разницу между сущностными именами объектов и именами, порожденными рассудком — (κατ' επινο ιαν. Все имена, которыми мы определяем объект, найдены нашей мыслью; но это не означает того, чтобы это размышление было бесплодным и не соответствующим никакой объективной реальности. Какое-либо тело кажется нам, на первый взгляд, простым, но размышление постепенно обнаруживает в нем размер, цвет, плотность, форму и многие другие свойства. Это дает нам возможность формулировать понятия, проникать, таким образом, во всю сложность данных объектов и давать им имена, выражающие или их качества, или их соотношение с другими объектами; и тем не менее мы никогда не сможем исчерпать концепциями всего содержания какого-либо существа. Всегда остается некий неопознанный " остаток", некая экзистенциальная основа, если применить этот современный термин к мышлению св. Василия, нечто ускользающее от всякого интеллектуального анализа. Это означает, что нет ни одного предмета, который был бы постижим в своей сущности, в том, почему он именно такой, а не иной. Не следует воображать, что Василий Великий, отрицающий возможность сущностного познания вещей, проповедовал гносеологический пессимизм. Он, наоборот, противопоставляет интеллектуализированному и обедненному миру Евномия мир чрезвычайно богатый и для мысли неистощимый: пассивному сущностному откровению, запечатленному Богом в душах, он противопоставляет всю действенность и активность человеческого познавания и одновременно всю его объективность. И воспринимаем мы именно реальные свойства объектов, даже если имена, которыми мы их определяем, не выражают того, чем они являются по своей сущности.
Если такое положение верно для познания вещей тварных, тем более относится оно к сущностному содержанию реальности божественной, которую каким-либо понятием выразить немыслимо. Имена, которыми мы именуем Бога, раскрывают известную созерцаемую нами реальность. Но среди всех божественных имен нет ни одного, которое выражало бы то, что есть Бог по Своей сущности. Имена отрицающие, указывая на то, что Бог "не есть", накладывают тем самым запрет на использование нами понятий, чуждых Богу. Другие имена говорят о том, что должны мы иметь в виду, когда о Боге размышляем. Но как одни, так и другие божественной реальности "последствуют", они — "вслед за" Богом. Это тем более верно потому, что в противоположность познанию вещей, в которое вовлечена активность только человеческая, познание Бога предполагает кроме нее откровенное действие со стороны Самого Бога. Все божественные имена, которые мы находим в Священном Писании, показывают нам Бога таким, каким Он открывает Себя существам тварным.
