Бог проявляет Себя через Свои действия или энергии. "Утверждая, что мы познаем Бога нашего в Его энергиях, мы отнюдь не обещаем того, чтобы приблизиться к Нему в самой Его сущности. Ибо если Его энергии нисходят до нас, сущность Его остается недосягаемой", — говорит св. Василий Великий. Это место из письма к Амфилохию[105] наряду с другими текстами "Против Евномия"[106] будет иметь первостепенное значение в учении о видении Бога. Византийские богословы, формулируя различение между недоступной сущностью — ουσια — и ее естественными исхождениями — ενεργειαι — или проявляющими действиями, будут часто ссылаться на авторитетность этих текстов.
Евномий также говорит о "действиях" и называет их энергиями[107]. Но в его учении, в котором трансцендентная усия Отца обоснована абсолютной простотой Нерожденного (αγεννητος), всякое различение становится отделением, противопоставлением природ тварной и нетварной. Поэтому "энергия" в представлении Евномия есть воля или творческая сила, данная Сыну, Единственному Существу, сотворенному непосредственно Отцом. Эта энергия — отнюдь не проявление Бога: она — тварный эффект, нечто созданное Отцом в Сыне, с Отцом "не схожем" (ανομοιος). Мы можем здесь удостовериться в арианском искажении понятия, характерного для богословия первых веков, которое в своем восприятии Сына, как проявления Отца, часто уклонялось в субординацию, превращая тем самым Сына в орудие для сотворения. После того как отцы IV века, превознеся Троицу над всякой проявительной икономией, провозгласили Сына, как Проявление абсолютное, Проявление само по себе, ни к кому не обращенное, как Абсолютную Реальность Божественного Существа, Проявление Бога во вне, в бытии тварном, в богословии посленикейском стало представляться как общая энергия Единосущной Троицы. Эта мысль найдет свое развитие в более позднем святоотеческом учении, а у св. Василия Великого она только намечена с целью утвердить, против Евномия, совершенную объективность божественных имен, найденных мыслью, которыми мы выражаем известное понятие о Боге, но никогда не сможем разумом охватить самой Его сущности.
Но наряду с именами, обозначающими проявления Бога "во вне", существуют другие, которые мы прилагаем к внутритроичным соотношениям, к бытию Бога в Себе Самом, независимо от Его действий творческих или промыслительных. Благодаря воплощению Слова мы можем через Него как бы отчасти прозревать эти соотношения, трансцендентность которых превосходит естественные способности нашего мышления; мы рассматриваем их способом очень несовершенным, пользуясь терминами, которыми может оперировать наша мысль, чтобы обозначать на языке относительном соотношения абсолютные, в которых само соотношение уже не относительно. Таким образом, богословие троическое становится богословием преимущественным, в котором умозрение неотделимо от созерцания, в котором мысль переходит за грани понятий, но оставляет за собой собственную свою способность — способность рассуждения и различения. Уже Ориген различал θεολογια, или познание Бога в Логосе, от φυσικη θεωρια — познания всего тварного в аспекте промыслительном, в аспекте проявления Бога в существах сотворенных. Для Оригена "феология" была созерцанием, видением через Логос бездны Отца; для византийского мышления — как мы увидим — она станет унаследованным от отцов IV века Богомыслием о Пресвятой Троице, независимым от икономии, т. е. учения, относящегося к внешним проявлениям Бога в тварном: сотворению, промыслу, искуплению и всеосвящению.
Теперь вместо созерцания усии объектом богословия становится познание Пресвятой Троицы. Теперь уже не доминирует "простота", если рассуждение, различая внутренние соотношения Божественного Существа, направляет созерцание к чему-то, что превышает умопостижимую усию или сверх-умопостижное единство. Поэтому гносис Климента и Оригена уступит место общению с Богом-Троицей, тому общению, которое не будет уже выражать себя терминами, относящимися исключительно к познанию. Св. Василий Великий говорит о "задушевной близости с Богом", о "соединении по любви"[108]. Там, где Климент и Ориген говорили о гносисе или обоживающем созерцании, св. Василий Великий скажет о Духе Святом: "Один Бог есть Бог по сущности. Говоря "Один", я указывают на сущность Бога, святую и нетварную"."."Будучи Богом по природе, Дух Святой обоживает благодатью других, еще принадлежащих природе, подверженной изменениям"[109]. "Им совершается вознесение сердец, обожение слабых, усовершенствование продвигающихся. Это Он, сияя в тех, кто очистил себя от всякой нечистоты, соделывает их духовными через общение с Собой". Именно в Духе Святом можем мы созерцать Бога: "Подобно тому как солнце, когда оно встречает чистое око, [Дух Святой] покажет тебе в Себе Самом образ Невидимого. В блаженном созерцании этого образа ты увидишь неизреченную красоту Первообраза"[110]. В Духе Святом мы видим образ Сына, а через Сына — Первообраз — Отца. Всякое видение Бога — троично: в Духе Святом, через Сына, к Отцу.
* * *
Святой Григорий Богослов, Назианзин (328–390), более всех других говорил о созерцании Пресвятой Троицы. В отличие от своего друга Василия Великого, даже в области богословия всегда остававшегося устроителем, всегда нисходящего к понятиям, стремящегося созидать Церковь, укрепляя четкой терминологией путь, по которому должна следовать мысль человека, св. Григорий Богослов, даже когда рассуждает и обсуждает — непрестанно возносится к созерцанию. Это всегда возвышенная и как бы трепещущая от глубокого чувства речь; часто это рифмованная песнь, стихотворная созерцательная молитва. В конце своей жизни он желает быть "там, где моя Троица в полном блеске Ее сияния… Троица, даже неясная тень Которой наполняет меня волнением"[111]. Он говорит, что видеть Бога — это созерцать Троицу, соучаствуя во всей полноте Ее свету: "Будут сонаследниками совершенного света и созерцания Пресвятой Владычной Троицы те, которые совершенно соединяются с совершенным Духом, и это будет, как я думаю, Царство Небесное"[112].
Божественное великолепие, которое мы можем созерцать в мире тварном, только малый луч великого того света. Ни один человек никогда не открывал Бога "как Он есть" в Своей сущности или природе, и никогда Его не откроет; или, вернее, он откроет Бога тогда, когда его сообразный Богу ум возвысится к своему Первообразу, соединится с тем, что ему близко, когда мы познаем так, как познаны мы сами[113]. Это — Царство Небесное, видение лицом к лицу, познание Троицы во всей полноте Ее света. Однако "первичная и пречистая природа познана только Ею Самой", то есть Пресвятой Троицей[114]. Сущность — это "Святое Святых, сокрытое даже от серафимов, и прославляемое Три-Святое, Которое сходится в единое Господство и Божество"[115]. На земле мы беседуем с Богом "в облаке", как Моисей, ибо Бог положил между Собой и нами мрак, дабы мы крепче прилеплялись к обретаемому с таким трудом свету. Он больше скрывается от нашего взора, нежели нам является. Но скала, за которой стоит Моисей, уже представляет человечеству Христа, и излучение света, явленное в Его человеческом облике, показывает трем апостолам Его Божество, то, что было сокрыто плотью[116].
Св. Григорий Богослов часто говорит о свете, о троическом озарении. Для него мрак есть нечто, что должно быть преодолено, как некая преграда свету; "мрак" для него не является условием высочайшего познания, когда познание становится незнанием. Но, несмотря на это, хотя он и говорит, что Царство Божие есть созерцание Пресвятой Троицы, для него соединение с Богом превышает гносис: "если уже блаженство — познавать, что сколь большим является то, что познаешь? "Если так прекрасно быть подчиненным Троице, чем было бы господство?"[117]. " Божественная природа превосходит разум, и даже созерцая Троицу, даже получая полноту Ее света, умы человеческие, и даже ближе всего к Богу и стоящие, и озаренные всем Его великолепием силы ангельские, не могут знать Бога в Его природе"[118].
В точности выразить учение св. Григория Богослова о модусе Боговидения трудно. Он то отрицает возможность познания божественной сущности, не допуская этой возможности даже для ангелов, то пользуется такими выражениями, которые как бы уверяют нас в том, что познаём мы именно саму природу Бога, когда созерцаем Троицу, когда мы совершенно "соединены" ("смешаны") со всей Троицей. Но одно остается несомненным: здесь речь идет не об интеллектуальном созерцании, устремленном к охвату некой первичной простоты, к единству простой субстанции. Объект созерцания св. Григория Богослова — "три Света, образующие Один Свет", ","соединенное сияние" Пресвятой Троицы, — даже от серафимов сокрытая Троичная тайна.
Так же как у Василия Великого, у Григория Богослова превзойдена характерная для александрийской школы интеллектуалистическая или сверхинтеллектуалистическая мистика. Это уже не субординированная и схожая с троицей Плотина Троица Оригена, когда поднимаешься со ступени на ступень, чтобы в конце восхождения созерцать "бездну Отца", или же, как у Плотина, с Единым отождествиться. Теперь мысль соприкасается с тайной, превосходящей тайну первично "Единого": теперь она различает абсолютные соотношения, но не способна полностью "уловить" троичность: "Я еще не начал думать о Еди'нице, как Троица озаряет меня своим сиянием. Едва я начал думать о Троице, как Еди'ница снова охватывает меня. Когда Один из Трех представляется мне, я думаю, что это целое, до того мой взор заполнен Им, а остальное ускользает от меня; ибо в моем уме, слишком ограниченном, чтобы понять Одного, не имеется больше места для остального. Когда я соединяю Трех в одной и той [119] же мысли, я вижу единый светоч, но не могу разделить или рассмотреть соединенного света.
