Ознакомительная версия.
Подобно многим другим православным богословам, св. Иоанн Кронштадтский также называл тринитарный догмат «главным учением нашей веры». Для него он был крайне существен, потому что «в вере христианской нет важнее и возвышеннее этого учения». «Без исповедания Пресвятой Троицы нет христианства… не было бы ни Церкви, воспитывающей нас для неба, ни таинств, которыми она освящает, подкрепляет и руководит нас в страну бессмертия; без учения о Святой Троице – Страшный Суд, воскресение мертвых, воздаяние каждому по делам в будущей жизни были бы для нас пустыми словами. Все это необходимо допускается только тогда, когда мы веруем в Бога Отца, который есть предвечная Любовь и Правда; в Бога Сына, как Искупителя человеков, и в Бога Духа Святого, как Освятителя и Утешителя верующих»[173].
Эта постановка тринитарного догмата, суждений о Пресвятой Троице, на главенствующее место рядом с христологней представляет собой, по моему мнению, ту черту, которой восточно-православное понимание наиболее глубоко отличается от западного. Как известно, по проблеме исхождения Святого Духа «от Отца» или «от Отца и Сына» (ex Patre Filioque) между Востоком и Западом возникли разногласия, не завершившиеся до сегодня, и о них мы еще будем говорить[174]. Сейчас же только укажем: уже показательно, что вопросы, касающиеся учения о Пресвятой Троице, на Западе не считаются столь важными, их, напротив, относят к числу спекулятивных и потому, в конце концов, несущественных. А по восточному пониманию как раз учение о Пресвятой Троице и христология – последняя с выводами относительно учения об иконах – являются важнейшими учениями, и они суть, строго говоря, единственные догматы Православной Церкви, потому что только они, в отличие от других учений Церкви, были подтверждены на Вселенских соборах.
Правда, различия между восточным и западным пониманием были в православном школьном богословии, по сравнению с новейшим православным богословием, менее глубокими. Конечно, различия в учении об исхождении Св. Духа всегда считались тяжким пунктом расхождений, собственно и приведшим к расколу между Церквами. Тем не менее вопрос о Filioque в принципе рассматривался как изолированный спорный пункт, а не как следствие далеко зашедшего расхождения, начавшегося в оценке конкретных, «познаваемых в опыте» Ипостасей.
Так, митрополит Макарий в своей «Догматике» исходит, как стало традицией на Западе, из единства Божия. У него глава I учения о Боге называется «О Боге, едином в существе»[175]. И только после учения о свойствах Божиих в главе II Макарий излагает учение «О Боге, троичном в лицах»[176].
Примерно так же построена «Догматика» Христоса Андруцоса. Здесь даже – для Православной Церкви это необычно – учение о Пресвятой Троице включено в христологию, и соответствующий раздел озаглавлен: «Предпосылки искупления во Христе». После краткого обзора первый параграф раздела (по общему счету в «Догматике» – одиннадцатый) назван: «Бытие и сущность Бога». И только после параграфов относительно свойств и качеств Божиих пятнадцатый параграф гласит: «Триединый Бог»[177].
Этому привычному построению последовал в своей «Догматике» Думитру Станилое, который учению о Божественных Ипостасях также предпослал учение о сущности и свойствах Божиих. Но, в отличие от Андруцоса, Станилое, когда говорит о свойствах Божиих, всякий раз начинает с обоснования Пресвятой Троицы. Кроме того, учению о Троице он предпослал рассуждения о Церкви как о месте, где осуществляется опытное познание. Перед учением о свойствах Божиих в «Догматике» Станилое представлен еще раздел «Основание догматов: Пресвятая Троица – общение совершенной любви»[178].
В «Догматике» Николая Малиновского – ему не удалось преодолеть подход Макария – раздел «О сущности Бога» начинается (в духе апофатического богословия) с напоминания о непостижимости сущности Божией[179]. Но это указание ограничивается другим, а именно: познаваемы отдельные стороны сущности Божией, отражающие, хотя и в конечных формах, её бесконечные свойства. «На основании лишь этих свойств человек и может составить некоторое понятие о Боге с целью приблизить к своему разумению непостижимое существо Божие»[180].
Пониманию святых Отцов, которое является определяющим для Православной Церкви, этот подход к определению сущности Божией соответствует столь же мало, как и пониманию представителей опытного богословия. Действительно, о ев. Василии Великом можно, например, сказать: «Что в целом касается тринитарной тайны, то для него Три Ипостаси были κήρυγμα, а их единство, “единоначалие” μοναρχία, напротив, – δόγμα»[181]. Поэтому для Василия Великого высказывания об ипостасях относятся к общественному, церковно обязательному благовестию, тогда как высказывания относительно единства Пресвятой Троицы – к учительным мнениям, по отношению к которым (чтобы передать смысл понимаемого ев. Василием под термином «догма») в современном православном богословии был бы употреблен термин «теологумен».
Этим было предопределено понимание Василием Великим троичности как предмета благовестия единства в качестве богословского рассуждения.
Подчеркивание прежде всего троичности Лиц, а потом уже их единства, в сущности, привело православное богословие, опиравшееся на богословие великих каппадокийцев, к личностному обоснованию единства Троицы. Это соответствует православному принципу: опираться на опыт и познавать в опыте. Действительно, Единый, Триединый Бог постигается в опыте не как «сущность», а как Отец, Сын и Святой Дух. Таким образом, православное богословие, ориентированное на опыт и познание в опыте, стремилось обосновать единство Божие не в общности сущности (ουσία). Напротив, единство покоится на единоначалии Бога-Отца. Μοναρχία здесь в меньшей мере означает самодержавие, единство господства. Напротив, αρχή здесь скорее – происхождение и принцип, чем господство. Такое понимание стои́́туже за первой фразой Никео-Цареградского символа веры: «Верую во Единаго Бога, Отца, Вседержителя»[182]. Это означает: Бог Отец есть Единый Бог. Божественность Сына, «Света от Света, Бога истинна от Бога истинна», покоится на том, что Он, как Сын, рожден Отцом и посему «единосущен Отцу». И Святой Дух, «со Отцем и Сыном спокланяемый», является «Господом», Богом, потому что Он, как «от Отца исходящий», не есть творение. По высказыванию Владимира Лосского, «единоначалие Отца» есть «то личное отношение, которое одновременно создает и единство, и троичность»[183]. Ипостаси Пресвятой Троицы в свою очередь существуют за счет того, что «обладают Божественной природой: само Их происхождение заключается в том, что Они получают природу от Отца»[184].
Если мыслить по-восточному, то можно было бы сказать: Отец – это Бог, и Сын и Святой Дух – это Бог, потому что Они получили от Отца туже самую, равную сущность (ουσία). Так учит как Православная, так и Западная Церковь о троичности Лиц (Ипостасей) и единстве ουσία, то есть сущности. Но принцип единства на Востоке – это есть Ипостась Отца. Единство по сущности, единосущность Отцу (όμοουσία), – это только следствие Его «единоначалия» (μοναρχία). Здесь сокрыт субординационизм[185], но Православная Церковь при этом всегда вынужденно принимала этот принцип, как соответствующий Священному Писанию. Нет никакого сомнения, что когда Священное Писание говорит о Боге, то, как правило, прежде всего (иногда единственно, а иногда даже и в различении от Сына и Святого Духа) имеется в виду Бог Отец. Сын есть Бог, как Сын Отца, и Святой Дух есть Бог, как Его Дух.
Эта диалектика, с одной стороны, единства и равенства и, с другой, соподчинения, выражена в восьмом члене символа веры, в котором говорится: «И в Духа Святаго… иже от Отца исходящаго». Здесь ясно выражена подчиненность Святого Духа Отцу. При этом в Символе веры подчеркивается равночестность и равнославимость Св. Духа: «…иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима».
Желая привести классический текст, в котором сопоставляются подчинение и равночестность, Владимир Лосский цитирует св. Григория Назианзина, у которого читаем: «Готов бы я назвать большим Отца, от Которого и равенство имеют Равные, также как и бытие… но боюсь, чтобы Начала не сделать началом меньших и не оскорбить предпочтением. Ибо нет славы Началу в уничижении Тех, которые от Него»[186].
Единство Троицы, по восточноправославному пониманию, – в Лице Бога-Отца[187]. По словам Христоса Яннараса, это означает «преимущество Лица по сравнению с Сущностью»[188]. Одновременно это указывает и на обыкновенный (также и в решении других богословских вопросов) для православного мышления исходный пункт – от конкретно-познаваемого. «Если речь идет о Боге, то в Восточной Церкви всегда имеется в виду нечто конкретное: “Бог Авраама, Исаака и Иакова” или “Бог Иисуса Христа”»[189], всегда имеется в виду «Бог личного отношения… Бог и Отец Господа Иисуса Христа»[190]. В духе Яннараса, конечно, допустимо добавить, что с Богом – точно также конкретно – можно встретиться в Ипостасях Сына и Святого Духа, и все же явное упоминание только о Боге Отце у Яннараса показательно для познания, ибо истоки тринитарного мышления лежат в единоначалии (μοναρχία) Отца.
Ознакомительная версия.
