Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

218

Единственное исключение — поход «на Грекы» 1043 г., в котором, однако, Ярослав сам не принимал участия, послав вместо себя своего сына Владимира, который, впрочем, возглавлял поход и на Ямь в 1042 г.

«Таким образом, видим, что связанный с Норманнами узами родства (по жене и дочери) и братством по оружию и проведший всю жизнь в борьбе за путь «из Варяг в Греки» Ярослав и сыновьям своим завещал охрану этого пути и наблюдение за ним — и только» (Пархоменко 1924:107). Тот же автор подчеркивает, что в XI в. этот путь реально прокладывался в противоположном направлении — «из Грек в Варягы», т. е. конкретно из Киева к северу. Ср. также Пархоменко 1930:765–770. — К «варяжской» проблеме см. Мошин 1931:109–136, 343–379, 501–537; Stender–Petersen 1953:3–20; Stalsberg 1982:267–295; Петрухин 1983:174–181; Ловмяньский 1985 (с литературой вопроса) и др.

Показательно, что этот мотив соотносится с распространенным и не раз анализировавшимся мотивом убийства одного из братьев–близнецов другим при основании города (т. наз. «Bauopfer», строительная жертва), ср. историю Рема и Ромула.

Заключительные строки летописной записи за 1019 г. развивают русско–библейскую аналогию и в несколько ином направлении:

… есть же могыла его [Святополка — В. Т.] в пустыни и до сего дне, исходить же о нея смрадъ золъ. се же Богъ показа на наказанье княземъ Русьскымъ. да аще сии еще сице же створять [се слышавше туж казнь пріимутъ, но и больши сее. понеже ведая се сотворять] такоже зло. убииство. бо мьсти и прия Каинъ убивъ Авеля. а Ламехъ Понеже бе Каинъ не ведыи мыценья прияти от Бога. а Ламехъ вeдыи казнь бывши на прародителю его. створи убииство… Мьстии на мнe. понеже рече [се] ведая створихъ се Ламехъ… се же Святополкъ новый Авимелехъ. иже ся бе родилъ со прелюбодеяня иже изби братию свою, сыны Гедеоны. тако и сь бысть…

В данном случае существенно не только подыскание Святополку его библейской парадигмы, но и то значение, которое придается вéдению или неведению при убийстве. Допустимо предположить, что уже сами Борис и Глеб перед смертью сознавали свою принадлежность к указанной парадигме. Это сознание могло бы помочь им в добровольном принятии страстотерпческой смерти (ситуация, в корне отличная от положения Авеля перед убийством его Каином). Сознательность выбора Бориса и Глеба в противоположность отсутствию такого выбора у Авеля (соответственно — ве́дение и неведение), нужно думать, имеет отношение и к различию между сферой благодати и закона, темой анализируемого здесь памятника.

В целом в этом эпизоде с особой рельефностью раскрывается одна из первых страниц той долгой истории усвоения предшествующих духовных ценностей молодой, только еще формирующейся русской духовной культурой. В этой истории поражает не столько глубина проникновения, сколько та серьезность и безраздельная готовность, с которой принимается миссия включения и продолжения ветхозаветной истории.

Вышгород, впервые упомянутый в летописи под 946 г. как резиденция княгини Ольги (Ольгин град), находился в соседстве с Киевом, к северу от него и использовался как важный узел защиты Киева от нападений половцев с севера. Уже в XI — начале XII в. в Вышгороде был построен Борисоглебский собор (существует миниатюра, изображающая пир по поводу построения этой церкви, ср. Сильвестровский сборник). Интересно, что в Вышгороде умер и сам Ярослав Мудрый.

Легкость и быстрота, с какой произошла канонизация Бориса и Глеба, объясняется некоторыми исследователями тем, что они были детьми от христианского брака Владимира. Ср. Алешковский 1971:83–93, 129–131 и др.

Впрочем, не забывались и старые, в том числе первая русская церковь (Десятинная, 989–996 гг.), о которой под 1039 г. сообщается:

Освящена бысть церквы святыя Богородиця, юже созда Володимеръ отець Ярославль. митрополитомь Феопомптомь. (Лавр. 153)

(Ср. Айналов 1917:21–39; 1941:27–28 и др.; в этой связи должен быть упомянут и дохристианский «княжь дворъ» на Старо–киевской горе, упоминаемый еще в 945 г. и, по предположению некоторых археологов, оставивший по себе обнаруженные недавно следы). Точно так же храмы создавались в это время и в других городах. Особого упоминания заслуживает заложение сыном Ярослава Владимиром Святой Софии в Новгороде (ср. сообщение под 1045 г.).

Ср. Болховитинов 1825, 1826; Лебединцев 1878; Завитневич 1916 и др.

За пределами этой работы остается ряд других важных фактов, касающихся специфической формы, которую приняло развитие христианства на Руси и, в частности и прежде всего, в Киеве (ср. идею Софии и софийности в связи с одноименными храмами в древнейший период русского церковного строительства в свете идей П. А. Флоренского и др.; особенности монастырской жизни, между прочим отшельничества; характерные черты таких подвижников, как Антоний, Феодосий, Никон и т. п.). Все эти важные темы не связаны непосредственно с основной темой исследования — СЗБ.

О топографии раннего Киева см., помимо ряда уже указанных работ, Берлинский 1820, 1830; Закревский 1858, 1868; Маркевич 1887; Петров 1897; Голубев 1910; Голубева 1946; Тихонович, Ткаченко 1950; Бронштейн 1958; Петров 1964; Толочко 1965, 1970, 1979, 1980, 1983 и др. В ряде случаев полезно обращение к работам, посвященным Киеву в существенно более позднее время (ср. Алферова, Харламов 1982 и др.), поскольку топография города и многие его градостроительные структуры устойчиво сохранялись или допускали обнаружение исходных схем в течение многих веков. О градостроительном и архитектурном аспектах раннего Киева (вплоть до полемики о характере массовой застройки Киева) см. Гончаров 1948; Богусевич 1952, 1954, Корзухина 1956; Каргер 1957; Асеев 1969; Брайчевский 1972, Раппопорт 1975; Толочко 1981, 1983 и др.

Пархоменко 1924:100.

До известной степени схема развития Киева, реализовавшая два рода связей — по смежности (из центра к ближайшей территории: Владимиров город Ярославов город и т. п.) и по предельной разведенности в пределах территории актуальных и естественных связей (Киев — Печеры и т. п.), — может быть поставлена в соответствие с развитием Древней Руси (Киев —> ближайшие княжества и Киев — Новгород или Киев — Владимир).

Ср. Асеев 1969а; Высоцкий 1966, 1967; Висоцький 1978; Толочко 1979, 1980, 1983 и др. Есть некоторые основания полагать, что именно в этот период начинают оформляться те версии «доярославовой» истории Киева и истоков Руси, которые найдут развитие под пером Нестора (призвание варягов, мотивы, связанные с Олегом, с Ольгой, с Аскольдом и Диром; тема основания Киева Кием, о чем см. из работ последнего времени Самойловський 1961; Петров 1962; Брайчевський 1963; Крип'якевич, Брайчевський 1964; Шаскольский 1974; Сахаров 1975; Иванов, Топоров 1976; Рыбаков 1980; Толочко 1979, 1980, 1983; Івакін 1982 и др.). Особая тема — оформление версии о посещении апостолом Андреем киевских гор и о водружении им здесь креста (ср. известную миниатюру на эту тему из Радзивилловской летописи). Тема апостольской миссии в Киев внутренне связана с идеей благодати, развиваемой в СЗБ. Пророческое предсказание апостола Андрея:

… видите ли горы сии. яко на сихъ горахъ восияеть благодать Божья. имать градъ великъ [быти] и церкви многи Богъ воздвигнути имать [и далее:] [и] въшедъ на горы сия благослови я. [и] постави крестъ и помоливъся Богу …

как бы сбывается на глазах автора СЗБ, выступающего как свидетель утверждения и присутствия божественной благодати. Ср. Мурьянов 1969:159–163.

«Тогда же бо слышавъ о блаженeмь Антонии, живущиимь въ пещере, и окрилатевъ же умомь устремися къ пещере». Несмотря на попытку Антония отговорить юношу (и тем самым испытать серьезность его решения) — «Чадо, видиши ли пещеру сию, скьрьбно суще место и теснеише паче инехъ местъ. Ты же унъ сый, якоже мню, и не имаше трьпети на месте семь скорби», — намерения Феодосия не были поколеблены: «Вежь, честьный отьче, яко проразумьникъ всячьскыихъ Богъ приведе мя къ святости твоей и спасти мя велe, тeмьже, елико ли велиши сотворити, сотворю». Увидев серьезность намерений Феодосия, Антоний благословляет его выбор: «Благословенъ Богъ, чадо укрепивый тя на се тъщание, и се мeсто — буди въ немь… Таче благослови и старець и повеле великому Никону острещи и…» («Житие Феодосия»).

Ср. слова и поучения Св. Феодосия «о тръпeнии и о любви, о тръпении и милостыни, о тръпеніи и о смиреніи», см. Пономарев 1894:33–43 и др.

Приверженность к пению псалмов подчеркивается в «Житии Феодосия» неоднократно. Ср. еще: «И тако вься прилeжьно учааше молитися къ Господу и не беседовати ни къ кому же по навечерьнии молитве, и не преходити от келие въ келию, но въ своеи келии Бога молити, … псалмы Давыдовы въ устехъ своихъ имуще… Единои бо нощи поющю ми в кели обычьныя псалъмы… и преподобънууму тому стаду събьравъшюся въ церковь съ блаженыимь наставьникомь и пастухомь своимь Феодосиемь и поющемъ утрьняя псалмы…» и т. п. (ср. также ссылку в «Житии»: «Темже и божествьный Давыдъ о семь предъизвеща…»).