Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

Оставляя за собой возможность подробнее рассмотреть этот круг вопросов позже, здесь можно ограничиться обозначением нескольких узловых пунктов, совокупность которых отсылает к вполне определенному и более или менее хорошо исследованному классу индоевропейских мифоритуальных текстов: 1. стихотворная форма сербскохорватских заговоров и довольно определенный набор метрических схем (бесспорно, такая же форма характерна для заговоров «Атхар–ваведы», а в свете этих двух традиций выявляются или естественно реконструируются стихотворная форма и сходные метрические схемы в балтийской традиции [иногда они несомненны и затушеваны лишь несовершенной формой представления материала, легко, впрочем, восстанавливаемой, ср. лит. Kirmin, kirmin, / Kam tu lindai, / Kam tu kandai? / Lisk i zeme / … / Pumpok, pašup, / Tu neblisi, / Tu nebkasi / Ne man pikto / Nebdarysi и т. п.] [171], а также в других славянских традициях, в частности, в русской [особенно в формульных зачинах, в «вопросных» фрагментах, при перечислениях — видов змей, частей человеческого тела, элементов ландшафта и т. п.]); — 2. фразеология (с. — х. змија льута, русск. змея лютая; земльо,.. буди слатка као мед — Аще, аще, что ни есть в свете слаще?, в загадке с ответом — Земля, откуда — сладкая земля и т. п.); — 3. элементы диалогической структуры (ср. с.-х. — Добро јутро, старац и баба! — Дао бог добро! Што си дошао? — Ујела ме змија. — / Иди кући, па се моли богу! (№ 33) или — Шта mu je? / — Ујела ме змија. / Веле да те je ујела змија… (№ 8) — Эй же ты, змея скорпея, я пришел к тебе с нуждою. — С какою? — Найди ту змею… — Я, говорит, не пойду… (Майков, № 178) [172] и др.); — 4. определенный круг мотивов и элементов, часто архаичных, сопрягаемых в заговорах с змеею (земля, камень, еда, хвост, рога, отмеченный женский персонаж (Дева Мария и др.), мужской персонаж–змееборец, стрелы, удаление яда или жала, космический «декор» — небо, земля, солнце, месяц, звезды и т. п.); — 5. несомненные приметы связи с основным мифом и с образом мирового дерева (начиная от исходной ситуации — Океан, остров Буян, дуб, ракитовый или липовый куст, белый камень, черное руно, гнездо, змея, ее три сестры, четыре стороны света и т. п. в наиболее полных среди славянских традиций русских версиях, поддержанных точными балтийскими, хеттскими и иными параллелями, вплоть до мотивов поединка Змееборца–стрелка со Змеем (ср. особенно ведийскую традицию) и включения в заговор фрагментов текста «основного» мифа, ср.: — Я, говорит, не пойду. — А я тебя громом убью! — Я от грома спрячусь в землю. — А я насыплю тебе в уши лютого зелья… Майков, № 178 и др.).

Все это дает достаточные основания говорить о том, что заговоры от укуса змеи восходят к словесной части «медицинского» ритуала, представляющей собою трансформированную версию «основного» мифа (или с ним тесно связанную и на него опирающуюся) применительно к ситуации «неудачи» человека в его контакте–конфликте с змеей и к цели — ликвидации последствий этой неудачи. Возможность неудачи, иногда и роковой, свидетельствует о неполной предопределенности исхода ситуации встречи человека и змеи, допустимости разных поворотов, наличии неясностей в направленности «удачи» и «неудачи». Эта неопределенность, чаще всего проявляющаяся в амбивалентности основного предиката заговора, составляет не только фон, но и основу этой группы заговоров.

При том, что соответствующие сербско–хорватские заговоры утратили очень многие черты исходного прототекста и должны быть признаны с этой точки зрения сильно вырожденными, в них присутствует один очень важный и, несомненно, архаичный (речь идет о смысле, а не о конкретной форме) элемент. Кстати, этот элемент выступает и как самая яркая черта этой группы заговоров: она представлена многими примерами, обычно появляющимися в ключевом начальном положении, иногда трижды повторенными, дающимися в ряде вариантов, само сопоставление которых уже наводит на важные предположения. Речь идет о зачинах с характерными лексико–фразеологическими, семантическими и синтаксическими чертами, делающими их, несмотря на вариативность, устойчивым и ключевым в отношении смысла элементом заговора. Ср.: Земльа земльу льуби (но и: льубила, польубила), Земльа земльу јела (но и: ујела); Польуби змија змију, Змија земльу польубила, а также периферийные случаи разного рода: Земльа земльу такла, Земја земју анчераш, Зела зелу уједе или несколько иные синтаксические типы — …да те je ујела змија, Ујела ме змија, Змија лаза ујела (ср. также — потирая укушенное место землей — Земльа земльи, тијело тијелу или Земльа земльу нека јиде и даже польубила злата — у злату злата!; ср. сходную игру на одном «сквозном» слове в русских загадках о змее — Зло в зле лежит, злом изогнуло; Ползло зло, я зло схватил да на злом злу жизнь прекратил; Зло во зле горело, зло злу покорилось, зло по злу и вышло и т. п.) [173]. Таким образом, в центре внимания конструкция с двухместным предикатом — или льубити "целовать", или јести "есть" ("грызть"), — при котором в качестве субъекта и объекта могут выступать (независимо от конкретного предиката) или земльа, или змија — в любом наборе (практически не отмечен лишь тип змија змију јела, хотя, судя по некоторым данным, и он теоретически возможен.

Subj. (земльа V змија) & Praedic. (льубити V јести) & Obj. (земльа >змија).

Два основных следствия вытекают из этой формулы — ее возвратное значение, т. е. обращенность действия, исходящего от субъекта, на него же самого, выступающего уже в функции объекта (лексическое совпадение субъекта и объекта), и известная «синонимичность», под данным углом зрения, лексем, выступающих в качестве субъекта и объекта. Возвратность и «синонимичность» (пока достаточно указать, что речь идет о некоей смысловой сближенности, подтверждаемой фактом взаимной субституции этих лексем в данной формуле) в этом случае оказываются элементами не только языкового уровня, но и надъязыковых уровней — образного и концептуального («логического»). Иначе говоря, эта исходная конструкция имеет как бы два особых «выхода» — в область мифопоэтической образности и в область логико–дискурсивных ментальных структур.

Обращенность на себя, предполагаемая этой возвратностью, важна не столько в тех случаях, когда для субъекта нет другого объекта и он по необходимости сосредоточен на себе (при этом, естественно, не сознавая этой «врожденной» замкнутости), сколько в тех, когда другой, попав в поле зрения субъекта (Я в идеальном случае), уже стал реальностью, и субъект (Я) сознает, что наряду с разомкнутостью, открытостью другому, ориентацией на него, существует и иное состояние — активной, сознательной и сознаваемой замкнутости на себя. Только эта «видимая» замкнутость, возникав ющая в результате возвратного движения, открывает для сознания возможность «невидимого» внутренне–углубляющегося и интенсифицирующего пути, и только он приводит к тому, что называется самопознанием (γνωθι σεαυτόν), о котором впервые вполне отчетливо было сказано именно на Балканах — в надписи на храме Аполлона в Дельфах и Сократом платоновской «Апологии» (ср. темы зрячести и слепоты в связи с эдиповским узнаванием, которое в финале трагедии обернулось темой самопознания, необходимостью понять, кто он, Эдип, такой). Самопознание как высшее проявление мудрости не только теснейшим образом связано с возвратностью, но и является лучшим плодом этого на самого себя обращенного движения. Не случайно, что σοφία у неоплатоников обладает свойством авторефлексивности, проявляющимся в только ей свойственной способности мыслить самое себя, а Прокл указывал, что истинная σοφία есть знание самой себя, и σοφία самой себя, направленная на самое себя и самой себе придающая совершенство (…καί η οντως σοφία και ή γνωσις, έαυτης ούσα και προς έαυτην εστραμμενη και έαυτην τελειουσα. Procli Schol. in Cratyl. proem. XVI), ср. сходные идеи в «Ареопагитиках» («Об имена Божиих»): «божественная мудрость (θεία σοφία), ведая самое себя (έαυτην), знает всё» и т. п.

Для религиозно–философской мысли этот лучший плод достигается при возвратном движении в сфере мысли и субъекта мысли и предстает как мудрость самопознания. Но эта же идея знает свое соответствие и в мифопоэтическом образе подобного же движения и его результата — материального прибытка природного процветания, жизни как его символа, и сербско–хорватские заговоры возвращают именно к этой теме конкретнее — к двум взаимозаменяющимся образам, к земле и змее.