Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

И все–таки ошибочно было бы. ограничиться только указанием подобия Земли и змеи. Стержневой оказывается иная проблема — тождества и различия, и вокруг нее развертывается все, о чем говорится в заговоре. Действительно, часто Земля и змея почти синонимы, они заодно и как бы дублируют друг друга, но уже само это сходство нередко оборачивается различием. Змея получает от Земли убежище, покров, но, если она укусила человека, то Земля отказывается принимать ее, и змея становится «нечистой» (представление, распространенное и в сербско–хорватских и в других балканских традициях). Положение «жалящей» змеи и «ужаленного» человека становится разным именно в связи с землей: …лютоедица змея, чтоб тебе проклятой сквозь землю пройти, а тебе, рабу Божию по белу свету ходить (Майков, № 190). Укус змеи излечивается землей, которой растирают укушенное место. Конечно, это не просто следование принципу «подобное — подобным»: само «подобное» как бы распадается на «неподобные» части; змијски отров, jed — горак (Jed "горечь", ср. в заговоре: истјерај змијски jed), и потому он лечится землей, сладкой као мед, као шечер. Земля или ее божественная персонификация не только жилище змей, но и защита от них (ср. функцию бога земли Геба в Древнем Египте). В этой функции и в славянских заговорах вместо Земли нередко выступает божественный персонаж (Драги боже, болног пази, / Да се отров не разлази; / и бог нека гледа, / да не умре от уједа. / Драги боже, daj му лик, / нек оздрави болесник или Милостиви Исусе, / uemjepaj змијски jed, …из мојега (Петра) ноге…), ср. Иисуса Христа или Николу Угодника или даже царя Давида в этой роли в русских заговорах. Они и им подобные персонажи выступают фактически как змееборцы, грозящие покарать ее каленой стрелой или даже громом. В древнеиндийских заговорах от укуса змей непосредственно выступает Индра, о котором прямо сообщается, что вначале он убил прародителя змей (АV X, 4, 18 и др., ср. X, 4, 12), т. е. «перво–Зме́я», Вритру, противника Громовержца в ведийской версии «основного» мифа [178]. Эта ситуация, отчетливо просматриваемая и в сербско–хорватских и в русских заговорах от укуса змеи, дает основания видеть в тексте заговора и в заговорном обряде воспроизведение соответствующего змееборческого мотива, разумеется, в вырожденном виде: божественный персонаж, поражающий или прогоняющий змею, подобен Громовержцу–змееборцу, змея — «перво–Зме́ю», противнику Громовержца, пораженный змеей человек или скот (гадина люта, снедающая людей и скот…) — соответствующим объектам «основного» мифа. Воспроизведение в определенных условиях «перво–ситуации» не только мотивирует данный частный образ, но и придает ему особую силу и авторитет. Нахождение «своего» контекста для текстов этой группы заговоров позволяет понять, что истоки амбивалентности образов Земли и змеи, их мены в ситуации преследования (то змея жалит Землю, то Земля преследует, гонит змею) нужно видеть в подобных же явлениях, характеризующих «основной» миф, о чем уже не раз писалось; интересно, что реконструируемая для этого мифа пара — положительный мужской (Громовержец) и отрицательный женский (жена Громовержца) персонажи — в преобразованном виде присутствует и сербско–хорватских заговорах этого типа, ср.: Земльа земльу јела / и вечеру приправила / не за зле жене, / но за добре льуче или Земльа земльу льуби, / Huje за ради зле жене, / него за оног доброг човека и т. п., см. Раденкович, №№ 3, 5 и др. (к связи злой жены и змеи ср.: Лучше жить со змеею, чем со злою женою; Злая жена та же змея и т. п. и даже Жена да муж — змея да уж).

Но само подчеркивание различий, изменчивости, амбивалентности тоже далеко от абсолютности: применительно к необходимой глубине оно отсылает к единому архетипу, хранимому в разных его отражениях, и учит нахождению тождественного данному и за пределами известного круга явлений. С этой точки зрения, поединок Громовержца со Змеем, которого поражают, бьют, колют, режут и т. п., сопоставим с сюжетом препирательства–суда Неба и Земли, представленного мифологической песней из Хорватского Приморья, Стариград (русскому читателю она доступна благодаря прекрасному переводу И. Н. Голенищева–Кутузова): Мать–Земля жалуется на Небо, терзающее ее стужей, градом, засухой, голодом и т. д. (от Михаила до Юрия и от Юрия до Михаила; кстати, эти сроки является отмеченными в жизненном цикле змей); Небо же в ответ обвиняет «проклятую Землю» во всех непорядках, беззакониях, злодействах. Кажется, не обращалось внимания на замечательный по своей художественной силе русский духовный стих «Плоть моя невоздержанная», особенно на фрагмент Как расплачется и растужится / Мать сыра–земля перед Господом: / Тяжело–то мне Господи, под людьми стоять… вплоть до Отвещает земли Исус Христос: / О мати ты, мать сыра–земля! / Всех ты тварей хуже осужденная, / Делами человеческими оскверненная,… (ср. к мотиву земных тягот: Меня бьют, колотят, ворочают, режут, я все терплю и всем добром плачу и т. п., в загадках), который, несомненно, намекает на общий с хорватской песней исходный праславянский прототекст с той же общей идеей и со следами сходной архетипической конструкции, которые обнаруживаются в славянских заговорах от укуса змеи.

Впрочем, тот же архетип возникает и в более сложных, завуалированных и современных «индивидуальных» текстах, хранящих, однако, архаику «коллективного», как в стихотворении Елены Шварц:

Наиболее естественно возникающей аналогией к рассмотренной выше идее возвратности является соответствующий комплекс в литературе раннехристианского (впрочем, не только его) гносиса, причем и здесь эта идея отчетливее всего проработана в связи с темой самопознания и самопорождения. Столь характерные для гностических текстов и во многом определяющие их структуру антиномические парадоксы сосуществования А и не–А в одном и том же хронотопе (в этом смысле А и не–А «аутогеничны») уже создает предпосылки для формирования «возвратных» движений и соответствующих им схем, поскольку само различие А и не–А возвращает одновременно и к идее их тождества; игра тождества и различия приобретает особое значение в рамках диалога, где представлены две стороны, объединенные одной общей темой, и в «личностном» варианте его — Я и ты. Идея тождества этих столь абсолютно противопоставленных друг другу участников диалога подтверждается очень распространенной в гностических (и вообще «герметических») текстах формулой εγώ σύ και συ εγώ «Я — ты и ты — Я». В этом смысле диалог — это разговор, беседа с самим собой (ср. «внутреннюю» речь как диалог двух Я — «внешнего» и «глубинного») — Я с не–Я, которое, оказывается, тоже лишь форма Я. И если обращение (*ob–vort-: *vert-) Я к не–Я есть «невидимое» возвращение (*vъz–vort: *vert-) к Я, то происходящее на следующем шаге обращение к Я выступает уже как «видимое» возвращение к Я первого шага в результате мук, страданий отстранения и отчуждения этого Я, уходящего в не–Я, в свое инобытие. Это возвращение одновременно и причина (А) и следствие (не–А) самопознания Я. Поэтому прав современный исследователь, имеющий в виду тексты из Наг–Хаммади, когда он утверждает, что «гносис прежде всего есть познание самого себя» (J. Е. Ménard).

Познание себя — высшее богатство, и весь мир меркнет перед познавшим себя. «Когда вы познаете себя, тогда вы будете познаны… Если же вы не познаете себя, тогда вы в бедности и вы — бедность (Наг–Хаммади, сб. II, 2, изреч. 3). Познание самого себя — нахождение–открытие, рождение себя как нового Я («…тот, кто нашел самого себя, — мир недостоин его», там же II, 2, изреч. 155). «Апокриф Иоанна» — в значительной степени именно об этой драме познания и иерархии его видов. Дух есть «жизнь, дающая милость и спасение»; первая сила, бывшая предвечно и открывшаяся в его мысли — это Пронойа (προ–νοια) Всего, образ незримого — «Это первая мысль, его образ. Она стала материнским чревом всего, ибо она прежде, чем все они: Метропатор, первый Человек, святой Дух… [Она] попросила… дать ей предвидение. И Дух согласился. И когда [он согласился], предвидение обнаружилось» (4–5) [180]. Познать женщину (coire), познать мир, познать самого себя — звенья одной цепи познания, и последнее — высшее: оно, в некотором роде, есть собирание самого себя; ср. формулу εαυτόν συλλεγειν, повторяемую Епифанием в его обличениях гностиков, вкушающих человеческую плоть и нечистоты («Πανάριον» 26, 3, 1–3). Эта ритуаль ная еда, вкушение человеческой плоти и семени есть «самоедение», осуществляемое ради собирания самого себя, ради спасения–восстановления своего Я, рассеянного в мире, ради возвращения к полноте этого Я, которая при незнании ущербна, как и Плерома (Πλήρωμα) из–за своеволия Софии. «Собирание» и «съедание» (26, 9, 3–5), по сути дела, самого себя возвращает к теме сербско–хорватской формулы земльа земльу јела и тому образу замкнутой на самой себе змеи, который может быть описан как змија змију јела (к теме еды и соития ср. Евангелие от Фомы, 65). В контексте познания самого себя эти образы как бы получают мотивировку (на худой конец — комментарий) в пересказе Епифанием этого обычая гностиков (цит. по пер. М. К. Трофимовой в неопубликованной статье о «Пистис Софиа»): «Душа, исходя отсюда, проходит через этих архонтов, но не сможет освободиться от них, если не будет в полноте этого знания …Архонт, владеющий этим миром, змеевиден; он поглощает души, которые не причастны этому знанию. С помощью своего хвоста он возвращает их в мир… Если кто–нибудь «пребудет в этом знании» и «соберет себя» посредством вкушения.., он не будет более удержан здесь, он освободится от названных архонтов» (26, 10, 7–9), и далее, со ссылкой на Евангелие от Филиппа: «Господь открыл мне, что должна говорить душа при своем восхождении на небо, и как должна отвечать каждой из высших сил: «Познала я себя самое и собрала отовсюду. / Не посеяла я чад архонту, но искоренила его корни и собрала рассеянные члены. Знаю я, кто ты… Так вот душа "избавлена"…» (26, 13, 2–3). Можно напомнить, что София, произведя «мысль своею мыслью…, захотела открыть в себе самой образ без воли Духа», и когда она вывела его наружу, «она увидела свою волю, это приняло вид несообразный — змея с мордой льва… И она назвала его именем Иалтабаоф» («Апокриф Иоанна», 9–10, ср. образ Зервана). Тема Зме́я или Дракона как врага Софии в развертывающейся мистерии обретения высшего знания обычна и в манихейских текстах.