Во свете мы познаём Бога, но также и самих себя, и судим самих себя. По учению Евагрия, ум человеческий, созерцая Бога, представляется сам себе богоподобным существом; по учению св.
Симеона, в божественном свете прежде всего открывается наше несходство с Богом. "Ныне, в настоящей жизни, входя в свет чрез покаяние, самоохотно и самопроизвольно, мы хотя обличаемся и осуждаемся, но, по благости и человеколюбию Божию, обличаемся и осуждаемся тайно и сокровенно, в глубине души нашей, во очищение и прощение грехов наших. И только один Бог вместе с нами знает и видит сокровенности сердец наших, И кто здесь, в настоящей жизни бывает судим таким судом, тому нечего бояться другого какого истязания. Но тогда, во второе пришествие Господне, на тех, которые ныне не хотят внити в свет и быть им судимы и осуждаемы, но ненавидят его, откроется свет, сокрытый ныне, и сделает явными все их сокровенности. И все мы, ныне укрывающие себя и не хотящие объявить сокровенности сердец наших чрез покаяние, раскрыты будем тогда действом света пред лицем Бога и пред всеми прочими, — что такое есмы мы ныне [261].
Итак, свет есть суд, он есть также парусия [второе пришествие], уже совершающаяся для тех, кто живет в общении с Богом, ибо опытное познание нетварного света превосходит границы тварного существа, выходит за пределы пространства и времени к "Тайне восьмого дня". Так у св. Симеона мистическое созерцание соединяется с эсхатологическим прозрением.
В самом деле, " для тех, которые соделались чадами света и сынами будущего дня и могут всегда как во дни ходить благообразно, никогда не придет день Господень, потому что они всегда с ним и в нем находятся. Ибо день Господень явится не для тех, которые уже осияваются божественным светом, но он внезапно откроется для тех, которые находятся во тьме страстей, живут в мире по-мирски и любят блага мира сего; для них явится он вдруг, внезапно, и покажется им страшным, как огнь нестерпимый и невыносимый"[262].
В состоянии обожения, которое наступит в будущем веке. Святой Дух явится во всем как свет, но видеть будут Личность Христа. "Благодать Твоего Всесвятого Духа, — говорит Симеон, — будет озарять праведников как звезды и среди них воссияешь Ты, о недосягаемое Солнце! Тогда все они просветятся в меру своей веры и своих дел, своей надежды и любви, в меру очищения и озарения Твоим Духом, о Единый Бог бесконечной кротости!"[263] "Тогда Христос будет видим всеми, и Сам Христос будет видеть все бесчисленные мириады святых, ни с кого глаз не сводя, так что каждому из них будет казаться, что Он на него смотрит, беседует с ним и приветствует его; и никто не будет опечален тем, будто Христос не обратил на него внимания и презрел его… Пребывая неизменным, Он будет являть Себя инаковым для одного, и инаковым для другого; будет уделять Себя каждому, как подобает и как он того достоин"[264].
Мы сказали бы, что это видение Бога, не являющееся видением существенным, имеет характер общения экзистенциального, если позволительно применить этот современный термин к византийской духовной жизни XI века. В самом деле, это не только общение тварной и несозданной природы, но и раскрытие каждой человеческой личности, принимаемой Богом, Который обращается к каждому в отдельности. Слова апостола Павла: "Я познаю Его, как и я познан Им" получают здесь смысл личного общения с Живым Богом, Который является не только универсальной природой, но и Богом каждого. В дальнейшем мы увидим, как это учение о видении Бога нашло свое догматическое отражение в доктринальном конфликте XIV века.
Глава 9. Паламитский синтез[265]
В историю богословской мысли входят различные периоды, как бы вероучительные циклы, в которых какой-то один аспект христианского предания обретает сравнительно с другими исключительное значение, в которых все темы учения в известной степени трактуются соотносительно с каким-то одним вопросом, становящимся для догматического сознания центральным. Слишком незамеченным остался тот чисто пневматологический аспект, который, начиная с половины девятого века, становится все более и более характерным для византийского богословия после его окончательной победы над иконоборчеством, после той эпохи, которой завершается целый вероучительный цикл и которую можно назвать христологической. Вопросы, относящиеся к Духу Святому и благодати, — вот то ядро, вокруг которого строится теперь богословская мысль, более чем когда-либо неотделимая от духовной жизни. Мы видели, как вслед за Дионисием св. Максим Исповедник и св. Иоанн Дамаскин разработали богословие обожения, включив его в рамки христологии, связанной с учением об энергиях, и в предыдущей главе проследили, как это учение об обоживающем единении проявилось в своем пневматологическом аспекте у св. Симеона Нового Богослова Св. Симеон действительно "новый богослов": он самый яркий выразитель того пневматологического течения в византийском богомыслии, которое, как бы объятое тайной обитающего в нас Духа Святого, не ищет своего внешнего выражения, как богословие христологическое, а сосредоточивается в молчании, в исихии. Только грубое вмешательство со стороны некоторых представителей рационалистического богословия, только профанация сокрытой, созерцательной жизни заставили эту духовную жизнь монастырей и скитов выйти из своего уединения, принудили ее, поставленную перед конфликтом, относящимся к вероучению, искать своего догматического выражения, как богословия мистического опыта.
В 1339 году калабрийский монах Варлаам нападет на афонских исихастов. Он не только высмеивает их аскетическую практику, но, основываясь на том, что некоторым из них якобы дано было опытное видение нетварного света, в котором Бог дает познать Себя делателям созерцательной молитвы — мы видели, что учение это было уже ранее выражено св. Симеоном Новым Богословом, — Варлаам обвиняет их в мессалианстве, в материальном видении Бога. Спор здесь идет о природе света, в котором Христос явился ученикам на горе Фаворской. Варлаам утверждает, что это был тварный феномен, порядка, так сказать атмосферического. В 1341 году в Константинополе созывается Собор, на котором вопрос этот ставится в чисто догматическом плане. Речь идет о природе обоживающей нас благодати. Сюда входят все вопросы, относящиеся к возможности нашего действительного приобщения Богу: вопрос нашего реального, а не только "метафорического" обожения, нашего богопознания, возможности нашего мистического опыта и, наконец, вопрос видения Бога.
В течение 20 лет — с 1340 по 1360 год — созывалось несколько Соборов, догматическое значение и учительный авторитет которых для всей Православной Церкви ни в чем не уступают авторитету и значению Соборов, именуемых вселенскими. Выразителем голоса этих Соборов, вдохновителем их догматических контроверсий был св. Григорий Палама. Он родился в 1296 году, получил серьезное богословское и философское образование, после чего принял монашеский постриг на Афоне. Вынужденный принять участие в догматической борьбе, он против своей воли оставляет в 1339 году созерцательную жизнь и в 1347 году становится архиепископом Фессалоникийским; в 1359 — он умирает. Св. Григория Паламу, канонизованного вскоре после его смерти, Православная Церковь почитает особым образом: второе воскресенье Великого поста посвящено его памяти.
Богословие св. Григория Паламы все еще не получило надлежащей оценки на Западе[266]. Писавшие о доктринальном конфликте XIV столетия отцы Жюжи, Гишарден и Буа усматривают в "паламизме", как обычно они называют его богомыслие, опасное и еретическое новаторство, разрыв с богословской традицией Византии. В то же время они стараются представить противников Паламы защитниками общего для Востока и для Запада Предания. В сущности же, если попытаться дать какую-то характеристику противникам мистического богословия по тому, какое место они занимали в социальной и культурной жизни Византии, то они представляются нам принадлежащими к категории лиц, весьма мало озабоченных защитой церковных догматов. В большинстве своем это были преподаватели риторики из среды тех гуманистов, которых немало тогда было в Византии. Все они увлекались античной философией и иной раз занимались вопросами богословскими, но не столько ради поисков истины, сколько из ученой любознательности. Уже в IX веке логик Михаил Пселл пытался создать своеобразную схоластику, но его ученик Иоанн Итал был осужден Церковью; риторы снова вернулись к изучению философии и светских наук и больше не пытались проникать в область чисто богословскую. Пожалуй, можно сравнить эту интеллектуальную среду Византии с преподавательской средой факультета искусства на Западе, представленную такими философами, как Абеляр, Сигер Брабантский и Вильгельм Охамский. Но в Византии, не знавшей схоластической философии, расстояние, отделявшее философов от богословов, было более значительным, нежели на Западе. Св. Фома Аквинат, например, вел борьбу с аверроизмом во имя христианской философии. А в Византии именно философы возомнили себя богословами и, нападая на один из аспектов духовной жизни, столкнулись с догматическим Преданием. Видеть в противниках св. Григория Паламы только лишь представителей религиозной западной мысли, принимать их за "византийских томистов" было бы очень большой ошибкой. Здесь скорее встреча с томистской схоластикой на уровне известного интеллектуализма. Но это был интеллектуализм восточного происхождения: превзойденный богословием античный эллинизм снова проявляется в образе мыслей этих гуманистов, воспитанных на изучении философии и желающих поэтому смотреть на каппадокийцев глазами Платона, на Дионисия — глазами Прокла, на Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина — глазами Аристотеля. Проблема видения Бога для противников исихии ставится в плане интеллектуальном: это — гносис, познание; для св. же Григория Паламы, как и для всего мистико-богословского Предания, Боговидение неотделимо от обожения и есть один из его аспектов. В сущности спор шел о возможности реального общения с Богом, иначе говоря — о природе благодати.
