В течение 20 лет — с 1340 по 1360 год — созывалось несколько Соборов, догматическое значение и учительный авторитет которых для всей Православной Церкви ни в чем не уступают авторитету и значению Соборов, именуемых вселенскими. Выразителем голоса этих Соборов, вдохновителем их догматических контроверсий был св. Григорий Палама. Он родился в 1296 году, получил серьезное богословское и философское образование, после чего принял монашеский постриг на Афоне. Вынужденный принять участие в догматической борьбе, он против своей воли оставляет в 1339 году созерцательную жизнь и в 1347 году становится архиепископом Фессалоникийским; в 1359 — он умирает. Св. Григория Паламу, канонизованного вскоре после его смерти, Православная Церковь почитает особым образом: второе воскресенье Великого поста посвящено его памяти.
Богословие св. Григория Паламы все еще не получило надлежащей оценки на Западе[266]. Писавшие о доктринальном конфликте XIV столетия отцы Жюжи, Гишарден и Буа усматривают в "паламизме", как обычно они называют его богомыслие, опасное и еретическое новаторство, разрыв с богословской традицией Византии. В то же время они стараются представить противников Паламы защитниками общего для Востока и для Запада Предания. В сущности же, если попытаться дать какую-то характеристику противникам мистического богословия по тому, какое место они занимали в социальной и культурной жизни Византии, то они представляются нам принадлежащими к категории лиц, весьма мало озабоченных защитой церковных догматов. В большинстве своем это были преподаватели риторики из среды тех гуманистов, которых немало тогда было в Византии. Все они увлекались античной философией и иной раз занимались вопросами богословскими, но не столько ради поисков истины, сколько из ученой любознательности. Уже в IX веке логик Михаил Пселл пытался создать своеобразную схоластику, но его ученик Иоанн Итал был осужден Церковью; риторы снова вернулись к изучению философии и светских наук и больше не пытались проникать в область чисто богословскую. Пожалуй, можно сравнить эту интеллектуальную среду Византии с преподавательской средой факультета искусства на Западе, представленную такими философами, как Абеляр, Сигер Брабантский и Вильгельм Охамский. Но в Византии, не знавшей схоластической философии, расстояние, отделявшее философов от богословов, было более значительным, нежели на Западе. Св. Фома Аквинат, например, вел борьбу с аверроизмом во имя христианской философии. А в Византии именно философы возомнили себя богословами и, нападая на один из аспектов духовной жизни, столкнулись с догматическим Преданием. Видеть в противниках св. Григория Паламы только лишь представителей религиозной западной мысли, принимать их за "византийских томистов" было бы очень большой ошибкой. Здесь скорее встреча с томистской схоластикой на уровне известного интеллектуализма. Но это был интеллектуализм восточного происхождения: превзойденный богословием античный эллинизм снова проявляется в образе мыслей этих гуманистов, воспитанных на изучении философии и желающих поэтому смотреть на каппадокийцев глазами Платона, на Дионисия — глазами Прокла, на Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина — глазами Аристотеля. Проблема видения Бога для противников исихии ставится в плане интеллектуальном: это — гносис, познание; для св. же Григория Паламы, как и для всего мистико-богословского Предания, Боговидение неотделимо от обожения и есть один из его аспектов. В сущности спор шел о возможности реального общения с Богом, иначе говоря — о природе благодати.
Как примирить непознаваемость Бога с Его познаваемостью, невозможность общения с Богом с возможностью действительного общения с Ним?
"Сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна", — говорит св. Григорий Палама. "Мы приобщаемся Божественного естества, и вместе с тем нисколько его не приобщаемся. Итак нам нужно держаться того и другого утверждения и полагать их как мерило благочестия"[267]. Св. Григорий Палама разрешает эту антиномию, не упраздняя ее и сохраняя за ней основную тайну, которая в неизреченном различении сущности (ουσια) и присущих ей энергий остается неприкосновенной. "Озарение и божественная и обожающая благодать не сущность, а энергия Божия[268]; "энергия общая и божественная сила и действие Триипостасного Бога"[269], - говорит св. Григорий Палама. Таким образом, "когда мы говорим, что божественная сущность приобщима не в самой себе, а в своих энергиях, мы остаемся в границах благочестия"[270]. Это различение между сущностью и энергиями не вводит в Божество никакой сложности. Сложность была бы в том случае, если бы действие противопоставлялось страданию в смысле пассивности, если бы энергия предполагала страдательность (το πασχειν); но Бог "проявляет действие, но не страдает по отношению к нему"[271]. Для Паламы сущность и энергия — не две "части" Бога, как все еще воображают некоторые современные нам критики, а два различных модуса бытия Божия, в Своей природе и во вне Своей природы; это тот же Бог, пребывающий абсолютно недоступным по Своей сущности и всецело Себя сообщающий в Своей благодати. Подобно догмату Троичному, догмат о божественных энергиях никак не нарушает божественной простоты, если только эта простота не превращается в философское понятие, которым пытаются определить неопределимое. "Всякому богословию, желающему соблюдать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны"[272]. Так Савеллий, будучи неспособным утверждать, что Бог един и не един, — он видел одно только единство сущности, — утерял понятие троичности Лиц[273]. То же можно сказать о простоте божественной природы и различении между усией и энергиями. "Бог не только в трех ипостасях, Он еще и всемогущий, πανταδυναμος" (Собор 1351 года).
Различение между усией и энергиями или действиями, различение, утвержденное Соборами XIV века, есть догматическое выражение Предания о познаваемых свойствах Божиих; его мы видели у каппадокийцев и позднее у Дионисия в его учении о божественных соединениях и различиях, о силах (δυναμεις) или же о "луче божественного мрака"; это различение намечает два пути богословия — путь утверждений и путь отрицаний: один из них Бога открывает, другой — ведет к соединению с Ним в неведении. Наконец, у св. Максима Исповедника и св. Иоанна Дамаскина видим мы то же учение об энергиях в его приложимости к христологии и, в частности, в сообщимости божественной славы человеческой природе Христа, в ипостасном единстве воплотившегося Слова. Все эти предшествующие богословские данные послужили Собору 1351 года опорой в его вероучительных постановлениях, которые согласно святоотеческому преданию подтверждали определение божественной и нетварной благодати как энергии, от троической единосущности отличной, но от нее неотделимой.
Противники Паламы, утверждающие совершенное тождество в Боге сущности и энергии, защищали философское понятие божественной простоты. Когда они говорили об отличных от сущности действиях или энергиях, то имели в виду тварные эффекты или "следствия" божественной сущности. Их понятие о Боге — как о сущности простой — не допускало для Божества иного бытия, кроме как бытия сущностного. То, что не есть сама сущность, не принадлежит бытию божественному, не есть Бог. Таким образом, энергии должно или с сущностью отождествлять, или же от сущности совершенно отделять, как ее действия во вне, иначе говоря, как следствия тварные, ею, сущностью, " причиненные". Здесь рационалистическое понятие причинности вторгается в учение о благодати. Для противников св. Григория Паламы есть божественная сущность, есть ее тварные следствия или эффекты, но не остается места для божественных действий или энергий. В ответ на их критику св. Григорий Палама поставил их перед следующей дилеммой: или они должны допустить различение между сущностью и ее действием, но тогда философское понятие божественной простоты принудит их отнести к тварному славу Божию, благодать, свет Преображения; или они должны категорически отрицать это различение, что заставит их отождествлять непостижимое с постижимым, несообщаемое с сообщаемым, сущность с благодатью. И в том и в другом случае обожение человека становится невозможным, как становится невозможным и всякое реальное общение с Богом[274].
Именно это мы и видим, например у Никифора Григоры. Для него Фаворский свет был только лишь формой (μορφη), образом (τυπος), материальным символом, указывающим на присутствие Божества[275]. Для него апостолы видели на горе Фаворской некую реальность, принадлежащую к области сущих (τινα των οντων) нечто познаваемое, а значит — тварное[276]. Подобная ассимиляция Григорой познаваемого с областью сущего говорит о его зависимости от Дионисия, но Дионисия платонизированного, воспринятого через Прокла и неоплатоновскую традицию, от Дионисия, из богомыслия которого изъят основной его стержень — учение об энергиях, по которому Бог, по неизреченному различению в Своих энергиях (δυναμεις), Себя сообщает и открывает тварному миру. По мысли Григоры не только люди, но и ангелы могут познавать Бога не иначе, как через символы и телесные знаки (δια συμβολων και τυπον σωματικων)[277]. И здесь этот философ, противник Паламы, удивительным образом сближается с антиохийской школой, с мыслью св. Иоанна Златоуста, например, полагавшего, что ангелы до Воплощения знали Бога только в образах и представлениях. Но св. Иоанн Златоуст принимал видение Бога в будущем веке в Лице Христа прославленного, тогда как для Григоры это видение навсегда остается в категориях κατα διανοιαν οψις, то есть видения мысленного. Это мысль, которая здесь, на земле оперирует символическими представлениями, чтобы вывести из них соответствующие понятия[278]. Непосредственное общение с Богом, какой бы то ни было мистический опыт в земной нашей жизни невозможны, а в веке будущем это будет совершенным, чисто интеллектуальным знанием, блаженством познавательной способности человека. Здесь Григора через философию как бы возвращается к интеллектуальному гносису Климента и Оригена. Но, рационализируя и тем самым лишая этот интеллектуализм свойственной ему мистики, Григора его обедняет. Даже когда он обращается к Дионисию, то делает это для того, чтобы, пользуясь дионисиевским термином θεομιμησις, богоподражание, доказать тварный характер обожения, которое есть скорее благочестивая метафора, нежели реальное соединение тварного с нетварным.
