Обе стороны обвиняют друг друга в мессалианстве. Противники Паламы включают в это обвинение видение нетварного света. Защитники божественных энергий называют мессалианством познание божественной сущности тварным умом в будущем веке; если не принимать различения сущности и богопроявительных энергий, остается выбирать между интеллектуальным мессалианством и отказом от всякого непосредственного общения с Богом.
Что же такое этот нетварный свет, вокруг которого в XIV в. развернулись богословские споры? Он — сама реальность мистического опыта, о которой с такой настойчивостью тремя веками раньше говорил св. Симеон Новый Богослов; он ощутимая благодать, в которой Бог дает Себя познавать тем, кто, перейдя за грани тварного бытия, входят с Ним в единение. Св. Григорий Палама пишет об этой мистической реальности на "техническом" языке богословия, благодаря чему она неизбежно теряет свою гибкость. " Бог именуется светом не по Своей сущности, а по Своей энергии", — говорит он[279]. Но если энергии именуются светом, то это не только по аналогии со светом материальным (энергия, распространяющаяся от ярко горящего очага), но потому, что они являются созерцанию некой неизреченной реальностью, которой больше всего соответствует наименование "свет". Поскольку Бог Себя проявляет и дает о Себе познание в Своих δυναμεις или энергиях, в Своих динамических свойствах, Он есть Свет. "Этот Божественный опыт дается в меру и способен быть большим или меньшим, неделимо делимый в соответствии с достоинством воспринимающих его"[280]. Совершенное же видение Бога, видение, ощутимое как нетварный свет, который и есть Бог, — это "тайна восьмого дня", и она принадлежит будущему веку, в котором мы узрим Бога лицом к лицу. Однако те, кто достойны, те, кто соединяются с Богом уже в этой жизни, сподобляются видеть "Царство Божие, пришедшее в силе", каким видели его ученики на горе Фаворской.
Свет, увиденный учениками на Фаворе, не был, как утверждал Варлаам, тварным метеорологическим феноменом, светом, по природе своей низшим, чем человеческое мышление. Это был свет, присущий Богу по Его природе: вечный, безначальный, вневременный и внепространственный, существующий вне тварного бытия. Он являлся в ветхозаветных теофаниях как слава Божия, страшная и нестерпимая для тварного, потому что до Христа она была для человека "внешней". Поэтому Павел, когда был еще человеком "внешним", чуждым веры во Христа, был ослеплен по пути в Дамаск явлением этого света. Но Мария Магдалина смогла увидеть свет Воскресения, наполнивший гроб и освещавший все, что в нем находилось, хотя "свет чувственный" еще и не осветил землю[281]. В момент Воплощения Божественный свет как бы сосредоточивается в Богочеловеке, в Котором обитала вся полнота Божества телесно, по слову апостола Павла [Кол.2:9]. Именно этот свет Божества, эту славу, присущую Христу по Его Божественной природе, и могли узреть апостолы в момент Преображения. Никакого изменения не произошло в Богочеловеке на горе Фаворской, но для апостолов это было выходом из времени и пространства, осознанием реальностей вечных. " Свет Преображения Господня не начинался и не кончался, — говорит св. Григорий Палама. — Он был не ограничен пространством и не восприемлем чувственно, хотя и был тогда зрим очами телесными… Но изменением своих чувств таинники Господа перешли от плоти в Дух"[282].
Здесь мы снова стоим перед антиномией, относящейся к природе этого видения: с одной стороны, " не восприемлем чувственно" свет Господня Преображения, с другой — " зрим очами телесными". Св. Григорий Палама с негодованием отвергает попытки толковать в материальном аспекте его учение об этом видении. "Божественный свет невеществен, — говорит он, — нет ничего чувственного в свете, осиявшем на Фаворе апостолов"[283]. Но вместе с тем было бы таким же абсурдом утверждать, что один только интеллектуальный гносис заслуживает "метафорического" наименования света[284]. Свет этот — не материальный и не духовный, но божественный и нетварный.
В "Агиоритическом Томосе" — той апологии исихастов, которая была написана под руководством св. Григория Паламы, — мы обнаруживаем чрезвычайно ясное различение света чувственного, света умопостигаемого и света Божественного: последний превосходит два других, одинаково принадлежащих области тварного. "Иной свет, — читаем мы в "Томосе", — свойственно воспринимать уму и иной чувству: чувственным светом обнаруживаются чувственные предметы, а светом ума является заключенное в мыслях знание. Следовательно, зрению и уму свойственно воспринимать не один и тот же свет, но каждое из них действует сообразно со своей природой и в пределах ее. Но когда достойные получают духовную и сверхъестественную благодать и силу, они и чувством, и умом видят то, что превосходит всякое чувство и ум. Как — это ведает один Бог и испытывающий такие действия"[285].
В этом нам открывается истинная природа исихастского созерцания, так же как и место, которое занимает богословие св. Григория Паламы, увенчавшее длительную традицию святоотеческой борьбы за преодоление платоновского дуализма, дуализма между чувственным и умопостигаемым, чувством и разумом, материей и духом. Потому именно, что Бог превосходит тварное бытие, потому, что по сущности Своей Он абсолютно недоступен, что нет никакой со-природности (συγγενεια) между божественным и умственным, которому принадлежит как ум ангела, так и ум человека, Бог дает познавать Себя всему человеку в его целом, отчего мы не можем говорить о видении чисто чувственном или же чисто интеллектуальном. Поскольку грань проходит здесь между тварным и нетварным, а не между областью чувств и областью разума, который рассматривался как родственный божеству, постольку единственный — Дионисием указанный — путь достижения истинного познания Бога Живого есть радикальный выход из всего, что тварно. И этот выход — уже не платоновский "побег", не спиритуализация человеческого существа, превращающегося в νους, как у Оригена и Евагрия. Это также и не "чувственная" мистика мессалианцев. Здесь нет ни редукции чувственного к умозрительному, ни материализации духовного, но приобщение всего человека к нетварному (что мы уже видели в образе мыслей Дионисия и Максима Исповедника), общение, предполагающее соединение человеческой личности с Богом, соединение, превосходящее всякое познание, "превосходящее νους" путем преодоления ограничений, свойственных тварной природе. Здесь мы очень далеки от александрийского спиритуализма, но очень близки к св. Иринею Лионскому. Такая антропология приводит к положительному аскетизму, к аскетизму не отрицающему, а преодолевающему: "Если тело, — говорит Палама, — призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, оно, несомненно, должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь… ибо и у тела есть опытное постижение вещей божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены"[286].
"Получивший в благой удел божественное действие… сам есть как бы Свет и со Светом находится и вместе со Светом сознательно видит то, что без таковой благодати скрыто для всех, возвысившись не только над телесными чувствами, но и над всем, что нам ведомо… ибо Бога видят очищенные сердцем, Который, будучи Светом, вселяется и открывает Себя любящим Его и возлюбленным Им"[287]. Таким образом, один и тот же нетварный Свет сообщается всему человеку, давая ему способность жить в приобщении Святой Троице. Это приобщение Богу, в котором праведники воссияют как солнце, и есть блаженство будущего века — то обоженное состояние тварных существ, в котором Бог будет "всем во всем", не по Своей сущности, а по Своей энергии, иначе говоря, по благодати или нетварному Свету, неизреченному великолепию триипостасной единой природы"[288].
" Агиоритический Томос" усматривает в Ветхом Завете, наряду с догматами закона Моисеева, пророческие прозрения будущих догматов, догматов эры евангельской; они представлялись ветхозаветному человеку, человеку до пришествия Христова еще не ясно выраженными тайнами. Так же и для нас, живущих в евангельской эре, вещи будущего века, Царство Божие, представляются тайнами. Тайны эти могут быть на земле познаны, или, вернее, опытно постигнуты только святыми, теми, кто живет в совершенном единении с Богом, кто преображен благодатью и принадлежит, скорее, жизни будущего века, нежели нашей земной жизни[289].
Таким образом, мы снова встречаемся, только в новой ее формулировке, с мыслью святого Иринея, с его "видением-откровением", последовательно раскрывающимся в трех этапах: до Христа, после Воплощения и после парусии. Но св. Ириней видел "Свет Отчий" в эсхатологической перспективе "тысячелетнего царства святых". Мы видели, как это эсхатологическое видение в III веке сменилось александрийским идеалом созерцательной жизни, которая у Климента и Оригена иной раз принимала форму некой философской утопии: " гностик" Климента, " духовный человек" Оригена; как одно, так и другое есть своего рода духовное "бегство" и подобная "духовность" происхождения отнюдь не христианского. Этот аспект и побудил некоторых современных критиков (прежде всего, Нигрена и отчасти и о. Фестюжьера) утверждать, что всякое мистическое созерцание характерно своего рода изменой единственному видению Бога, соответствующему Духу Священного Писания, то есть видению эсхатологическому, парусийному. После целых веков борьбы против интеллектуалистическои мистики мы находим у византийских исихастов — свв. Симеона Нового Богослова, Григория Паламы и его учеников — видение-созерцание, совпадающее с видением эсхатологическим, как выходом из истории к вечному свету "восьмого дня".
