Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

Тот религиозно–психологический тип, который являл Константин, также не располагал ни к страстотерпчеству, ни к столпничеству, ни к юродивости (святость блаженного). Строго говоря, и святость чудотворения не может считаться типом той святости, которую, несомненно, являл собой Константин. Во–первых, чудотворение, опять–таки в строгом смысле понятия святости, не образует особый вид этого явления хотя всем святым в той или иной степени (и во всяком случае в принципе) присущ дар чудотворения. Во–вторых, данные о чудесах, творимых Константином скудны, недостаточно конкретны и надежны и в любом случае носят на себе печать «ограничительности». О посмертных чудесах, связанных с Константином–Кириллом, говорится в самом конце ЖК — в месте, особенно располагающем к появлению в нем агиографических клише. К тому же содержание этих чудес не раскрывается не только в их конкретности, но даже и в самых общих чертах — «и тако съ ракою положише и въ гробъ, о десную страну олтара, в церкви святаго Климента, идеже начеше многа чюдеса бывати, яже видевше Римляне […]». Перед смертью Константина–Кирилла ему было «явление» («видевъ Божіе явленіе»), что, строго говоря, как не имевшее свидетеля, «третьего» видевшего (ср. лат. testis "свидетель", из *ter–stis: к *ter-: *trei — "три"), к чудесам не относится. И вообще чудеса не столько творились Константином, сколько происходили с ним (ср. в «Солунской легенде» чудо обретения славянских букв и молву о чуде: «ту сьнидошесе вьси солоне чудещесе о мне, тако искаху мене…») или демонстрировались ему (когда Константин был у агарян, ему показали «врьтоградъ насаженъ и некотораа о иже въ немъ показующіихсе, иногда от земли изникуюша», а потом и все богатство, храмы, украшенные золотом, серебром, драгоценными камнями; цель этой демонстрации была в том, чтобы удивить Константина, чтобы и он признал это «агарянское» чудо: «виждь, філософе, дивное чюдо, сила велика и богатьство много, амер'мнiино, владыкы срацинскаго», — обратились к нему, и он ответил: «не дивно се сiе Богу же хвала и слава, сотвор'шому cïa въся и давшому та на утешеніе человекомъ, того бо суть а не инаго»; Дворник 1933, 98–99 предполагает, что Константину показывали резиденцию халифа Мутаваккиля неподалеку от Багдада — Самарру, славившуюся своим богатством и роскошью; Амерумн — транслитерация греческой передачи титула халифа). Лишь дважды в ЖК сообщается о случаях, которые могли бы претендовать на чудотворение самого Константина. Речь идет об эпизоде возвращения Константина и Мефодия и их спутников от сарацин — «Дошедьше же безводныих местъ пустынныих, жежду не можаху трьпети, обретше въ слатине воду, и не можаху от нее пити, беше бо яко жльчь. разшедьшем" же со вьсемъ искати воды, рече къ Мефодію брату своему: не трьплю убо жежду, да почрьни воду сію. иже бо бе прьвее преложиль Ізраилтеном гор'кую воду въ сладку, тъи имать и намь утеху сотворити. почрьн'ше же ю, обретоше ю сладку, яко и медьвну, и студену, и пивъша, прослависта Бога, твореща тако своимъ рабомъ», — и о чуде появления пищи в нужный момент (см. ниже). В той же степени, что и чудотворение, не акцентирован провидческий дар Константина кроме одного случая в той же главе XII ЖК, во фрагменте, непосредственно продолжающем отрывок о претворении горькой воды в сладкую. Прибыв в Херсон и ужиная с архиепископом, Константин попросил своего сотрапезника помолиться за него, «якоже би ми отеццъ мои сотворилъ». Некоторые из присутствующих («свидетели») спросили Константина, почему он обратился к архиепископу с подобной просьбой, и он ответил: «въ истину за утра отидетъ от нас к Богу, и оставит ны». Автор ЖК тут же подводит итог — «еже и бысть, слову сему събывшусе». Но и здесь, как и в случае с чудотворением, роль Константина скорее пассивна: он в большей степени объект виде́ний и ви́дений, нежели субъект их, хотя едва ли может быть что–либо более ошибочное, чем считать эти явления случайными дарами, независимыми от некиих высоких дарований восприемника подобных видений (см. об этой стороне творчески–восприимчивой натуры Константина несколько ниже). Впрочем, сама недостаточная выявленность таких дарований в случае Константина показательна, в частности, при обсуждении вопроса о типе явленной им святости, потому что она позволяет, в конце концов, лучше понять главное в Константине Философе — и человеке и представляемом им типе святости.

Как известно, церковь причисляет Константина–Кирилла к тому типу святых, который определяется понятием равноапостольный и предполагает подвиг служения, сопоставляемый с деяниями апостолов и одновременно продолжающий их. К этому типу относятся святые подвижники, особенно прославившиеся в благовествовании Евангелия и в обращении язычников в христианскую веру. Из апостольских времен к этому типу православная церковь относит Марию Магдалину, «общницу» апостолов и первомученицу Феклу, ученицу апостола Павла (ср. апокрифические Деяния Павла и Феклы), позже императора Константина и его мать Елену. Причисление к равноапостольным святым Кирилла и Мефодия, несомненно, как видно из «Слова о законе и благодати», послужило примером и для причисления к этому типу святых князя Владимира, при котором произошло крещение Руси по его собственному почину, и его бабу княгиню Ольгу, первую из принявших христианство в княжеской правящей династии и в значительной степени подготовившую почву для обращения в христианство Древней Руси. В русской церковной традиции Кирилл и Мефодий, как и великий князь Владимир, именно как равноапостольные особо вспоминаются во время литургии и за них вынимается восьмая частица из девятичинной просфоры.

Конечно, нет никаких оснований сомневаться в равноапостольском подвижническом служении Константина–Кирилла и его брата, и все–таки уместно еще раз обратиться к нему, чтобы зорче всмотреться в сам этот подвиг, условия и мотивы его совершения, соотношение сознательно замышляемого и непроизвольно (или, точнее сказать, изволением Святого Духа) совершаемого, потому что в данном случае субъективное и «внутреннее» может оказаться существеннее «объективного» и «внешнего». В самом деле, что образует состав равноапостольского подвига Константина Философа? И что говорит об этом подвиге ЖК?

Первый случай обращения в христианскую веру, отмеченный в ЖК, относится к пребыванию Константина в Херсонесе. Уже научившись здесь еврейской речи и письму, он встречает некоего самаритянина, с которым он познакомился. Тот показал ему самаритянские, книги. «И испрошь е у него філософь, затворисе въ храмине, и на молитву се преложи. и от Бога разумъ пріемь, ч'тати начеть кнігы беспорока». Самаритянин же, увидев это, «възепи веліемъ гласом» и сказал: «въистину, иже въ Христа верую, въскоре Духъ святии пріемлю и благодать». И когда крестился сын самаритянина, «и сам" се крести по немъ». Этот пример в наиболее очевидной форме демонстрирует роль Константина в обращении в христианство и в ряде других случаев: он не собирался обращать самаритянина и тем более его сына в христианство; его интересовали (прежде всего, видимо, в интеллектуальном, уже — в языковом плане) самаритянский язык, доступ к которому облегчался только что обретенным знанием еврейского, и самаритянскими книгами; самаритянин же, беседуя с Константином и поражаясь столь быстрому овладению им самаритянским языком тоже не собирался принимать христианство, более того, едва ли о нем вообще думал. Просто одному, увлеченному своей интеллектуально–познавательной задачей, было приятно решать ее, постигая нечто «чужое», становящееся все более и более своим. Другому же было приятно видеть и слышать, как его «свое» становится своим и для «чужого», становящегося через этот акт приобщения тоже «своим» — хотя бы отчасти. И при этом Константин вовсе не думал о том, чтобы обратить самаритянина в христианство: его интерес к самаритянину был основан на ином — тот, видимо, был прежде всего для него информантом. Самаритянин же, конечно, нисколько не думал о переходе в христианскую веру и крещении, и его интерес к Константину коренился в способностях Философа, приложенных к его, самаритянина, языку и соответствующим священным для него самаритянским книгам. Это–то «недумание» как выражение отсутствия установки на нечто «общетеоретическое», на «планирование» загодя, на «прожектерство», не вырастающее из коренных требований данного конкретного момента, и, главное, само сочетание этого «недумания» с «думанием» каждого о чем–то своем, конкретном, связанном с реальным требованием данного момента и как бы не имеющем прямого отношения к столь важной теме, как выбор или перемена веры, собственно, и привело к тому, что произошло так «сверхъестественно–естественно», без единой помехи со стороны доктринального рассудочного путеводителя, — к обращению самаритянина в христианскую веру, что по сути дела и составляет некое «малое» чудо.