Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

Первый случай обращения в христианскую веру, отмеченный в ЖК, относится к пребыванию Константина в Херсонесе. Уже научившись здесь еврейской речи и письму, он встречает некоего самаритянина, с которым он познакомился. Тот показал ему самаритянские, книги. «И испрошь е у него філософь, затворисе въ храмине, и на молитву се преложи. и от Бога разумъ пріемь, ч'тати начеть кнігы беспорока». Самаритянин же, увидев это, «възепи веліемъ гласом» и сказал: «въистину, иже въ Христа верую, въскоре Духъ святии пріемлю и благодать». И когда крестился сын самаритянина, «и сам" се крести по немъ». Этот пример в наиболее очевидной форме демонстрирует роль Константина в обращении в христианство и в ряде других случаев: он не собирался обращать самаритянина и тем более его сына в христианство; его интересовали (прежде всего, видимо, в интеллектуальном, уже — в языковом плане) самаритянский язык, доступ к которому облегчался только что обретенным знанием еврейского, и самаритянскими книгами; самаритянин же, беседуя с Константином и поражаясь столь быстрому овладению им самаритянским языком тоже не собирался принимать христианство, более того, едва ли о нем вообще думал. Просто одному, увлеченному своей интеллектуально–познавательной задачей, было приятно решать ее, постигая нечто «чужое», становящееся все более и более своим. Другому же было приятно видеть и слышать, как его «свое» становится своим и для «чужого», становящегося через этот акт приобщения тоже «своим» — хотя бы отчасти. И при этом Константин вовсе не думал о том, чтобы обратить самаритянина в христианство: его интерес к самаритянину был основан на ином — тот, видимо, был прежде всего для него информантом. Самаритянин же, конечно, нисколько не думал о переходе в христианскую веру и крещении, и его интерес к Константину коренился в способностях Философа, приложенных к его, самаритянина, языку и соответствующим священным для него самаритянским книгам. Это–то «недумание» как выражение отсутствия установки на нечто «общетеоретическое», на «планирование» загодя, на «прожектерство», не вырастающее из коренных требований данного конкретного момента, и, главное, само сочетание этого «недумания» с «думанием» каждого о чем–то своем, конкретном, связанном с реальным требованием данного момента и как бы не имеющем прямого отношения к столь важной теме, как выбор или перемена веры, собственно, и привело к тому, что произошло так «сверхъестественно–естественно», без единой помехи со стороны доктринального рассудочного путеводителя, — к обращению самаритянина в христианскую веру, что по сути дела и составляет некое «малое» чудо.

Но такие случаи, как этот, обычно касаются немногих или даже просто отдельного человека, человека самого по себе, в ситуации, когда возникает непосредственное отношение — от человека к человеку и когда связывает их именно конкретно–человеческое, а не абстрактно–рассудочное, доктринальное. Но случается и иначе, — когда успех достигается на путях разума и логики, в беседе, разъясняющей иноверцам и суть христианства, которую они представляют себе поверхностно и превратно, и — как бы походя, между прочим, к случаю — то в собственной вере иноверцев, что изнутри кажется им conditio sine qua non и, лишь при выходе в более широкое пространство религиозного опыта, в сравнении, приобретает черты относительности. Но и в этом случае успех зависит от разъяснения, глубже — от наличия того человеческого начала, которое присутствует в разъясняющем, в самой его личности. Таков второй случай, имевший место во время путешествия Константина Философа в Хазарию, точнее — в ходе религиозного диспута, в котором с хазарской стороны выступали сам каган, вельможи, «иудеи» (Іудеи), которые могли быть и служителями культа из хазар и, видимо, собственно евреями, «курирующими» хазар в делах веры.

Этот второй случай отделен от «самаритянского» эпизода четырьмя событиями, изложенными кратко, хотя одно из них принадлежит к числу весьма важных (обретение мощей раннехристианского мученика Климента), и выглядящих, пожалуй, как «проходные», сугубо эмпирические, которые, однако, нуждаются в упоминании со стороны добросовестного и точного составителя ЖК. Однако эти события–эпизоды, пожалуй, далеки от случайной игры жизненной эмпирии: их роль в композиции (мотивировка перехода от «самаритянского» эпизода к «хазарской» истории) несомненна, но, пожалуй, они несут и свою смысловую функцию.

Первый эпизод как бы продолжает тему открытия Константином для себя самаритянского языка и самаритянских книг. Он тоже об открытии–обретении в той же, «книжно–языковой» сфере — «и обрет' же ту евангеліе и псалтирь, руш'кымъ писменемъ писано, и человека обреть гаголюша тою беседу и беседовавъ съ нимъ и силу речи пріемь, своей беседе прикладае различие писмень, гласнаа и съгласнаа и къ Богу молитву дрьже, въскоре начеть чисти и сказовати. и дивляхусе ему Бога хвалеще». Новое же по сравнению с «самаритянским» открытием–обретением состоит в экспликации двух важных мотивов, — во–первых, открывается смысл речи (именно так понимает фрагмент «силу речи» последний переводчик ЖК на русский язык Б. Н. Флоря, ибо силу речи как высшее проявление бытийственности Слова — «Искони бе Слово» — как раз и составляет, открывая ее, смысл слова, речи, текста–Слова, логосная структура языка) и не просто открывается, но принимается в себя (как буквы на свитке, которые, будучи принесены Константину голубем и положены «вьпазуху, въ тело мое скришеся», по словам Философа в «Солунской легенде»), то есть становится и своим собственным содержанием — смыслом–бытием, и, во–вторых, открытие и приятие этого смысла предполагает сравнение, нахождение различий в том, что сравнивается («прикладая различие»), и, если идти далее, то общее, которым, собственно, только и держится сравнение «различного».

Второй эпизод — тоже об обретении, но несколько иного характера. Речь идет об отыскании останков святого Климента, отождествляемого в «Актах Климента» (IV–VI вв.) с римским папой, третьим преемником апостола Петра (об этом легендарном мотиве впервые, кажется, упоминает Григорий Турский). Климент, как известно, был похоронен на низком островке против Херсонеса, и место его погребения было со временем в результате постепенного опускания суши полузатоплено морскими водами. Указанием на место погребения могла быть церковь, сооруженная над могилой еще в IV веке (выражение «святыи Климентъ еще въ мори лежить» в ЖК представляется, пожалуй, слишком смелым образом; во всяком случае, во время морского отлива — «утишившусе морю велми» — море не мешало раскопкам могилы, но добираться до островка пришлось на кораблях). Само сообщение ЖК об обретении мощей достаточно лаконично (во всяком случае, оно существенно короче описания торжества в связи с перенесением мощей Климента в Рим), но оно важно в данном месте, по крайней мере, в трех отношениях, и поэтому соответствующий фрагмент нуждается в цитировании: «Слышав' же, како святыи Климен'тъ еще въ мори лежитъ, и помоливсе, рече: верую Богови, и святемъ Климен'те надеюсе, яко обрести его имамъ и изнести из мора, оубежалъ же архіепискиа и съ клиросомъ въсемъ, и говеиніми мужми, и въседше въ корабле, идоше на место, утишившусе морю велми. и дошедьше начеше копати, поюще. и абіе бысть благоуханіе много, яко и каділо много, и по семъ явише се святые мощи, еже възьмше съ великою чъстію и съ славою въсехъ граждань вънесоше въ градъ, якоже пишетъ въ обретеніи его». На фоне предыдущего обретения самаритянских книг существенно, что, во–первых, Константин услышал о том, что Климент въ мори лежитъ (а не увидел, как в случае с самаритянскими книгами); что, во–вторых, услышание было сигналом к действию, к некоей инициативе, связанной с вовлечением в нее архиепископа, клира, благочестивых граждан, без чего эта инициатива едва ли могла завершиться успехом; что, в–третьих, услышанное, задуманное и совершенное было описано — и притом самим Константином. То, что было намеренно кратко и, если угодно, сдержанно описано в ЖК и косвенно подтверждено независимым свидетельством уже упоминавшегося папского библиотекаря Анастасия в письме к епископу Гаудериху о пребывании Константина Философа в Крыму по пути в Хазарию, стало основной темой так называемой «Итальянской легенды», впервые изданной болландистами в 1668 году в «Acta Sanctorum» (Martii tom II, 12–22). Соответствующий фрагмент «Итальянской легенды» («Legenda Italica. Vita cum translatione S. Clementis») гораздо подробнее и эмоциональнее процитированного выше отрывка с описанием этого события в ЖК. Он, несомненно, лучше передает и самое атмосферу поисков и обретения тела святого Климента, и то, как вел себя в этой ситуации Константин Философ, какие усилия были приложены им для достижения успехов. Поэтому здесь уместно хотя бы отчасти дополнить показания ЖК в этой части: